铯情史-第22章
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行简单的拒绝，而是通过对它陷入困境的理解，这种困境不是基督教所相信的那种。基督教从贫困和苦难的角度看待物质世界，把人在这个世界上的状况看成是不幸的。承认基督教看到现在状况的反面是愚蠢的，因为它连现在状况都没有看到。
人的内心生活，也就是他超越通过劳动满足需要的生活，在某种意义上的精神生活，受到一种物质生活本身运动的驱使，这种物质生活与其说将精神生活引向基督教所表现的连贯性，不如说引向一种不停顿的剧烈破坏，没有什么不被卷入这种破坏，除此之外没有别的前景可言。但是，在我们强制自己劳动并通过劳动与未来的憧憬联系在一起的条件下，让我们感到恐惧的东西在我们面前呈现出一种自由之路的可能性，只要我们的憧憬不再超越现在。这样，我们不过为自己树立了一个目标，即从对一个注定要毁灭的世界的所有依赖中解放出来，就自以为获得了纯洁性，这种纯洁性不过是一个诱饵，因为它把我们置于未来和劳动的层面上。寻找上帝，就是在这个世界上寻找一种对抗一切可能的破坏的可靠时间（于是神圣就是在对一切未来表示漠不关心中产生的活动），而且首先是同意将我们置于受奴役的地位上。倘若我们愿意超越受奴役的地位，我们相反应该赞同这些物，基督教令我们与这些物分开，理由是它们并不持久。相反，我们应该爱它们，因为它们是要灭亡的，通过爱它们，我们与一切将我们导向死地的运动协调一致。这就是为什么色情生活从人的角度来看比脱离这些物的宗教生活具有更大的价值——以及更深的含义，宗教生活告诉我们说物欺骗了我们，它们不会长久。但是相反，对时间的追寻才欺骗了我们。
所以，这些物只应在一种意义上（而且主要是在基督教意义上）才在我们看来是受诅咒的。在它们对我们意味着我们无法长久的意义上，它们才是受诅咒的。但是人的内心生活与物完全密切相关。
这部著作的三个部分是用来描述内心生活的，内心生活与我们毁灭的世界相连、与这个世界受诅咒的方面相连，在这个范围内，人类进行破坏或只有在毁灭他们拥有的资源的条件下才进行建设。
在第一部分，我描写了要求消耗的巨大活动，也就是在某个形式下对我们不能积累的所有资源的毁灭。普通来看，这种消耗涉及到人的一切内心生活，这一点包含在我刚刚为这种生活所下的定义之中。但是，当我谈到消耗的时候，首先考虑的是被消耗物，它们与不同形式的内心生活毫不相干，而消耗与这些不同形式的内心生活相关。只有在这种条件下，我才能从整体上触及消耗及要求被消耗的活动。无疑，我应该在这个活动与我们从人的内心生活中得来的经验的关系之中阐释这个活动，这种经验，一般来讲，使我们情愿物作为物毁灭，也就是说否定物的功用，不再把它们看成有用的财产，并将它们置于某个角度下，在这个角度下，我们在它们身上只能看到自行消耗的资源。*这种普遍经验显然无法穷尽内心生活特别是真正的物欲所建立的一种内心生活的诸多特点。这个欲望并非全都可以约简为摧毁这些物的欲望。至少这里涉及的毁灭看起来经常是清晰可见的，有必要单独加以讨论。性欲尤其如此。
*巴塔耶的未完成注释：再次补充第一卷的事实，我在第一卷中曾经考察这个问题，我坚持这个运动对从总体上加以考虑的有用活动的一种影响。这种活动如果没有与对产品的总体性算计决裂，就是不可理解的，产品的总体性应该大部分在赠礼的形式下产生。这使我……
色情从根本上来看，是内心生活的特征之一。我们之所以会弄错，原因在于它将我们不断地引向外部，引向作为身体和情人的这些对象，如果我们深入到我们得以通过表面的、外在的方式对抗外部生活的这种生活的最隐秘之处，难道我们至少不会想起情郎或情妇的某种形象？这个错误比表面看来的更加严重。从原则上来看，人类得自色情的内心经验是肤浅的，之所以如此，是出于自愿（无疑，大部分人有理由愿意这样，因为他们出于意识，只能徒然地坚持），相反，如果我们坚决地、有意识地深入这个无限变幻的领域即一个人的内心可能性，那么我们要追寻的就不仅仅是爱人的神圣形象，而是情人及其秘密裸体的人性真实。我们甚至要追寻最低级之处的羞耻表现，人类在此处解放自身并出卖自身。我并不是想说，一个妓女的生活本身有多么深刻，而是这种生活增加了从非个人角度得到考察的外部生活的深不可测。
我们的内心生活是无法被限制的，即使我们勉为其难，因为我们为更好地把握这种生活，选择了一个对象，这个对象无疑是思想的普遍对象，但像上帝一样，不过是一个思想的对象。当上帝的对象也在外面，当上帝回避自身，当我们应该把他拥入我们怀中，虔信者所指出的他的贫乏，不过是我们的贫乏的尺度。同样，一种虔诚生活的可能性不过是一个虔信者的可能性的尺度。的确，在色情生活方面，有或贫或富的对象，而且在某种意义上，他的贫穷或富有依赖一种既定的、外在于我们的生活。但是我们所选择的对象的丰富性只是依赖这些对象对色情生活的一种接受程度，如果这个程度本身依赖一种包含年龄、容貌甚至常常包含物质生活条件的完全外在的现实，那么我们最终只能看到，只有懒惰和对游戏的恐惧才通常是偏好所谓精神生活的根源。那些被他们的财富引向宗教生活的可能性的人，难道有时不会间或遭遇一股外来的强风，被它夺走安宁？这种情形屡见不鲜。这些人偏好伪善的恶人菲薄的口粮（但他们同样也会来自那些享受安逸生活的人，不管他们做了什么）。
宗教传统以奉献给上帝的精神生活来对抗向色情生活提供可能性的“世俗”生活。这种传统是如此强大，以致我们看不到色情生活并不亚于具有心灵本质的宗教生活。耽于声色的肉体重负很快将色情生活约简为低级物质的满足。但是，没有一个意义的满足不是建立在“心灵”的表现之上的。对色情生活行为的分析表明这种生活完全依赖宗教的影响，如同禁忌与违反。没什么比享乐更不具兽性的了：我们只有在一切可能性都发挥作用的条件下，才能真正地、人道地享乐。如果我们在忘情的时刻是人道的，一切更严重的、一切激发更深刻的、有更隐秘的光亮的东西，都会发生在我们身上，除非我们对神圣生活的恐惧使我们激动不安。死亡的痉挛与快乐的痉挛是相似的……但是，如果我们的私人生活以这种方式进行，我们应该得出结论说，它依赖色情所要求的外部要件。首先，它依赖现实的机遇。但是生活给或拒绝给我们这些机遇：这就迫使我们看到游戏的因素，这种因素就个人而言构成了我们构成的个人存在。更进一步，我们应该看到历史的一切外部运动玩的这个游戏，它穿越若干世纪，为我们安排这种内在性，我们会看到，这种内在性只依赖它自身。
参见O。C。t；Ⅶ；第480页，《那受诅咒的》，n。13。
在这里开始A；A构成《乱伦与从动物到人的转变》（《批评》44，1951年1月）的手稿，是为了插入《色情史》而写的。*《批评》上的文章与A的主要不同之处在于，删除了一个注释及段落的标题。
*A收录于Ms中，先与Ms混同，后由加入的几页纸区分开来。 在《批评》中删除的注释。
A，其后：这样我们看到列维…斯特劳斯的论文＇……参见第34页＇。
A，其后：最后，谜语以这种方式解答了。一切都清楚了。在某种程度上，作品的普遍状况即使没有限制作品的影响，至少限制了作品的直接意义。＇……参见第42页＇。
在《批评》杂志上（相应的页数在A中缺失）：则展开了一种分裂，这种分裂的规模，从一开始就是一种总体性的地位，而且无法脱离这种历史的分裂——这种分裂本身就是历史，历史从分裂开始，历史不断地发展这个最初的分裂，如同管弦乐发展一个基本的主题。
在A中：却由于活动的要求，根据性能量消耗运动，将她献出。在这种活动中没有任何意义的变化。婚姻的庆典或赠礼离不开性欲。弃置、明文禁令，在某种程度上保留了人类的不可触犯性和非动物性，没有这一点，献出妇女的人就不会这样做。但是如果他献出了妇女，他是将她交付他拒绝以直接形式进行的活动。仪式交换的道路确切地说是一种迂回，被禁止的可能性借此逃避禁令。盈余财富的庞大流通事实上是性旺盛的重新活跃。这是性欲（在黑格尔的意义上，通过否定）的人道化形式。这是列维…斯特劳斯极确切地叫做联系的东西。
但是，有一点很清楚，尽管表面上并非如此，即婚姻仅仅在某种意义上而且以极不可靠的方式才是性欲的赠礼战胜禁忌。慷慨只是一种努力，利益的比重只是暂时取消。节日的活力立刻就使婚姻稳固下来。只要婚姻是一种契约，它就有财富破产的意义。妻子被赠与且立刻被原样接受；按照契约，她在生活中完全是约简和刺激的因素。但是她在利益范畴内的价值当然要在婚姻的状况中寻找。无论如何，在相反的意义上她不断成为有用财富这一点得到了证实。习俗、规则、礼仪的建立是在世俗继承中调和看起来不可调和、但要不惜一切代价加以调和的东西的手段：因为禁忌及其解除需要不断地发挥作用，而且不能改变不可触犯的利益关系。
冲突不过是表面上的。物质利益被保留下来，没有它什么都是不可想象的。但在从利益出发的如此困难的活动中，不能惟独保证物质利益，还应重新获得被否定的动物生活的可能性。重新唤起的性欲活力四射，但河水方向依旧。夫妻生活融入社会，融入包括人的一切可能性的总体性，人的一切可能性是越遭到否定就越危险的漩涡。他的兽性服从来自被公认为社会生活尺度的东西并消失于其中，从今以后是亲缘关系的禁忌——母亲或姐妹、父亲或女儿。在这个运动中，母亲、姐妹（的无性欲人类）的某种纯洁传给了妻子。婚姻不过是一段时间，至少在某种程度上不过是一种死灰复燃。保留下来的主要是一种在尊重禁忌中开展的社会生活，人类生活，尊重禁忌与无约束地满足动物需求互相对立。
其后，Ff（页码为Ⅲ14）——在Ms（Ⅲ13，改为Ⅳ16*）及被划掉的Ms（Ⅲ15，改为Ⅳ31）之后：
——性功能难道不是第一个禁忌对象？**
我们可以考虑，如果对排泄的粪便不那么强烈的反应不代表一个次要的特征，会是什么样的情形。在这一章，似乎澳大利亚人（比别的部落对脏物）更不焦虑，更不专注。（但不能就此得出这些反应出现很迟的结论。只有澳大利亚人的物质文化才是古老的。我们什么结论也得不出来），但是性欲的特权，在原始人对下腹的羞耻心中，从严格来讲是真实的（……参见第60页）。
在Ff（Ⅲ17）：4，——否定自然与自主的愿望。
Ff（Ⅲ19~24）其后：在源头，必然有充满连贯的波折的一出戏，一个惟一，至少一个整体；我们从来就不能简单地说说已经发生的事情，我们没什么可讲述的，但我们从这出戏得知，结果是决定性的。而我们之成为这个结果，并不亚于原始人，我们总是体验着这个结果，这个结果使我们成为我们的所是，它抬高我们还限制我们。无疑，我们以某种方式处在从动物到人的这第一步之外，但在某种意义上，这一点非常清楚：在这第一步中，我们类似主题的变奏，这些变奏在某种新形式下重复主题的元素。因此意识将其丰富性赋予最初的模式，但是在最初的时候，意识表现在“实在的具体的”总体性中：只是意识没有意识到这种总体性。人类历史是探索的历史，发现的历史，可能性的全体性的历史，这种可能性预先产生于实在的总体性中。
最终重要的只有一件事：在人（人类意识）通过思考达到这种总体性的条件下，表现这种总体性的关联。但是，如果只有总体性重要，那么就不再有优先权。况且，人的第一步已经表明了这种优先权，这种优先权作为自然的否定，也明显成为对一切已知条件的否定。总体性总是与产生于某种特殊形式下的事物的重要性对立：在特殊形式之外，仿佛它并不存在。我们可以称为从动物到人的转变的东西意味着，它的总体意义是总体性的意义本身，彼此独立产生的因素在总体性中融为一体。�
