尤哲学-第34章

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　　　　如何获得解脱的问题。

　　　　它特别论述了灭“漏”

　　　　的意义。

　　　　“漏”即身、语、意的行为产生的业的物质流入“命我”。

　　　　“命

　　　　①后亦称阿赖耶识。也起着轮回主体的作用。

　　　　②参见乌玛伐底（Ｕｍāｓｖāｔｉ）

　　　　：《谛义证得经》２、７—２４。

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　　　　印度哲学３２

　　　　我“之所以受束缚是由于它与身、语、意的结合，由于吸收了适于形成”业“的物质①。

　　　　《谛义证得经》提出了种种灭漏的方法（遮）

　　　　，如罗列起来很繁杂，其基本精神是以正确的方式抑制人的身、语、意的行为，以及进行苦行、冥想等等。

　　　　当“命我”灭了漏，摆脱了业的束缚后，就获得了最终的解脱②。

　　　　顺世论是印度哲学中唯一的一个不带宗教色彩的哲学流派。

　　　　因而此派对“我”

　　　　（灵魂）的看法也有着完全不同于上述各流派的特点。

　　　　印度一般的宗教与哲学流派在主张“我”这一实体存在时，大都基于两种考虑，或说有两种论证：一是认为人的意识的（或精神的）

　　　　、生理的及心理的许多现象必有一个主体，这一主体是“我”

　　　　；二是认为轮回与解脱理论需要一个“我”

　　　　，否则无法解释轮回与解脱的主体问题。顺世论对上述两种论证都不同意。

　　　　首先，顺世论认为人的意识或精神等现象的出现不是因为有一个“我”

　　　　（灵魂）

　　　　，而是因为有“四大”的结合。在顺世论看来，人的意识与人的身体密不可分，身体存在，意识才存在，无身体绝不会有意识。

　　　　其次，顺世论反对轮回与解脱的理论，他们说：“没有天堂，没有最后解脱，也没有另一个世界中的灵魂。

　　　　……“

　　　　①参见上书６，１—６，１；８，１—２。

　　　　②参见乌玛斯伐底，《谛义证得经》９，１—１８；１０，１—３。

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　　　　４２２印度哲学

　　　　“一旦身体变成灰时，它又如何能返回呢？”

　　　　①

　　　　顺世论在实质上是否定有我论的。他们认为，如果一定要说有一个“我”

　　　　，那这个“我”就只能是人的身体，它可以用“我健壮”

　　　　、“我年轻”

　　　　、“我成长了”

　　　　、“我老了”等一类短语中所显示出的属性来表明。

　　　　“我”

　　　　不是什么不同于身体的东西②。

　　　　第五节　各派“我论”之比较

　　　　从以上的论述中不难看出，印度各主要宗教与哲学流派的“我论”基本上可以分为两类：一类是“有我论”

　　　　，另一类是“无我论”。婆罗门教系统的“六派哲学”以及耆那教属于“有我论”

　　　　，而佛教和顺世论则属于“无我论”。然而，无论是在同属“有我论”的派别之间，还是在同属“无我论”的派别之间，都存在着重要的差别。

　　　　首先比较属于“有我论”的各派。

　　　　属“有我论”的各派又可分为四种类型。吠檀多派是一种类型，数论派与瑜伽派是一种类型，胜论派、正理派、弥曼差派是一种类型，耆那教又是一种类型。

　　　　吠檀多派“我论”的特点在于它所说的“我”有“最高我”与“个我”之分。最高我是一切的最终本体，而个我（作为轮回主体或现象界）

　　　　则是对最高我的无知的产物，或是最高我的一种属性。总之，此派的“我”主要是指自然界和

　　　　①参见摩陀婆：《摄一切见论》。

　　　　②参见商羯罗：《各派学说论》６。

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　　　　印度哲学５２

　　　　人的本原、主宰者或控制者。

　　　　数论派与瑜伽派中相当于“我”的概念有两个——“神我”与“细身”。

　　　　“神我”虽被作为一个独立存在的实体，但却与吠檀多派中的“最高我”

　　　　（梵）不同，“最高我”在吠檀多派中被实实在在地作为万物的最高实体，而“神我”在数论、瑜伽派中则并不是唯一的最高实体，数论、瑜伽派除了认为有“神我”这一实体外，还认为作为世界根本因的物质性实体“自性”也存在。

　　　　“神我”的作用则仅仅是辅助“自性”演化出现象界。至于“细身”

　　　　，则纯粹是一种轮回主体。

　　　　胜论派、正理派、弥曼差派虽与吠檀多派同属婆罗门教系统，但这些派别却没有像吠檀多派那样接受奥义书中提出的“梵”作为最高我，没有设立一个最高实体。这些派别说的“我”尽管也是一个轮回主体，然而更主要的却是人的自我意识、生理或心理现象的主体。这种“我”显然既不是能创造世间一切事物的精神实体，也不是唯一实在的人的主观意识，它被赋予的功能相对吠檀多派的“我”及佛教的一些派别中的轮回主体的作用是较为有限的。

　　　　耆那教的“有我论”与上述各派的“有我论”既有共同处，亦有不同处。共同处在于它所说的“命我”与其他派别说的“我”一样是轮回的主体。不同处在于它所说的“命我”

　　　　存在于各种物质中，既存在于有知觉的动物及人之中，亦存在于无知觉的地、水等物中，但又不是一种类似于吠檀多派的“大我”

　　　　（梵）那样的最高本体。

　　　　对属“无我论”的派别的比较相对来说简单一些，因为可比的主要就是佛教与顺世论两派。

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　　　　６２２印度哲学

　　　　佛教与顺世论虽然都属无我论，但这两种无我论却根本不同。具体来说，佛教在初期是不彻底的无我论，在部派佛教时期及之后则是形式上的无我论，实质上的或变相的有我论。佛教之所以持这种“我论”一方面同佛教与婆罗门教的对立有关，另一方面与佛教的宗教性质有关，因为一般来说（至少在印度）

　　　　，作为宗教，是要用轮回解脱理论来吸引教徒的，而轮回解脱理论则又必定在逻辑上要求有一主体，至于这个主体是否被称为“我”则是无关紧要的。顺世论的无我论是彻底的无我论，这与此派的非宗教性直接相关。顺世论既反对婆罗门教的至上地位，同时也反对印度各宗教派别都信奉的轮回与解脱之说。这样，它主张彻底的无我论也就是很自然的了。

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　　　　印度哲学７２

　　　　第十章　解　脱　论

　　　　解脱理论是印度宗教哲学的重要内容。它涉及印度思想史的极广阔领域，几乎与各个宗教哲学流派相关。对它作全面细致的分析与叙述需相当长的篇幅，以下仅对此问题作一初步探讨，力求找出一些基本线索。

　　　　第一节　奥义书中的解脱观念

　　　　解脱（ｍｏｋｓａ或ｖｉｍｕｋｔｉ）

　　　　的观念在印度较早出现在奥义书之中。这一观念的出现是与印度宗教中的轮回说密切相关的，很难离开轮回说来谈解脱观念。所谓“解脱”实际上是从痛苦中摆脱出来或从轮回的世界中摆脱出来的缩语。印度自古（自奥义书始）

　　　　就认为轮回的世界在本质上是痛苦的。

　　　　摆脱了痛苦，跳出轮回，即为解脱。奥义书中有所谓“五火二道”之说①。这种理论主要讲的是轮回，但也涉及了解脱。尽管此说未很直接地论及“解脱”一词，但“二道”中的“神道”

　　　　实际包含解脱观念的意义。

　　　　因为人死入此道进梵界后，并不像“五火”或“祖道”那样还要轮回，而入梵界不再轮回

　　　　①“五火”即人死被火葬后“我”（灵魂）轮转的五个阶段：“二道”为人死后“我”

　　　　（灵魂）的两种走向。详见本书简史编吠陀与奥义书部分。

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　　　　８２２印度哲学

　　　　自然也就是解脱了。

　　　　在奥义书中，最深层含义的解脱与奥义书哲人有关“梵”与“我”的关系理论直接相关。

　　　　奥义书中的“梵”的主要含义是指宇宙万有的本体。有些奥义书把它描述为是精神性实体（识）。

　　　　梵还被大多数奥义书哲人说成是一种用一般概念所不能把握的最高实在。

　　　　“我”

　　　　（阿特曼）

　　　　在奥义书中有时指梵，有时指人体或人生命的主宰体（“我”在与梵并用时即指后一种意义）。

　　　　奥义书哲人在梵与我的关系问题上大多主张“梵我同一”。这种理论的实质是要表明梵为一切的根本，是我（小我或个别灵魂）

　　　　的本质。

　　　　世俗之人把梵与我看作不同的东西，或仅认为个我是人的根本，而不认识梵，这就是无明，无明亦即后来吠檀多派中反复论及的“幻”

　　　　（ｍāｙā）。

　　　　那么，梵我同一理论与解脱观念有什么关系呢？根据许多奥义书的观点，业报轮回产生于人的欲望和相应的行为①。

　　　　解脱则要在欲望消除后才能达到②。真正的解脱也就是得到关于梵的智慧，领悟到“梵我同一”。如果真正认识到了一切皆梵，自我即梵，那人对外物的欲望和追求自然没有意义了。

　　　　无欲望和行为就无转生，即获得解脱。

　　　　正如《广林奥义书》中所说：“认识梵者，直升天界。获得解脱。”

　　　　③奥义书中的解脱观念对印度后世发展的各宗教哲学流派的解脱观念的形成和发展有着重要的影响。

　　　　①参见《广林奥义书》４，４，５。

　　　　②参见《广林奥义书》４，４，６。

　　　　③参见《广林奥义书》４，４，８。

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　　　　印度哲学９２

　　　　第二节　佛教的解脱观念

　　　　印度主要宗教或哲学流派中除顺世论之外，都有解脱之说，佛教亦不例外，但佛教的“解脱”更经常地是称为“涅槃”。佛教的流派众多，各派的涅槃观念并不完全相同，具体内容非常丰富，此处仅就小乘与大乘的涅槃观的基本点作一扼要的介绍。

　　　　“涅槃”是梵文“Ｎｉｒｖāｎａ”的音译，这一词还音译为“泥洹”

　　　　、“泥日”等，意译的有“寂灭”

　　　　、“灭度”

　　　　、“圆寂”

　　　　、“解脱”等。佛教在产生时即把涅槃作为本教一切修习所要达到的最终目标。

　　　　在原始佛教中，涅槃主要指摆脱生死轮回后所达到的一种境界，这种境界与世俗世界（世间）完全不同。世俗世界存在着贪欲、瞋恚、愚痴和烦恼，因而从本质上说是充满痛苦的，而涅槃境界则是“贪欲永尽，瞋恚永尽，愚痴永尽。”

　　　　①

　　　　因此，涅槃境界是一种摆脱了人的情感、欲望等的与世俗世界有本质差别的境界。

　　　　在一些小乘佛教的典籍中，涅槃还常被描述为熄灭无物的状态，认为涅槃是“如灯焰涅槃，唯灯谢无别有物，如是世尊得心解脱，唯诸蕴灭，更无所有。”

　　　　②总之，小乘佛教一般把涅槃描述为“灰身灭智、捐形绝虑”的状态，并经常把涅槃看作一种彻底死亡的代称，它与世间是完全不同的。

　　　　①《杂阿含经》卷第十八。

　　　　②《阿毗达磨俱舍论》卷第六。

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　　　　０３２印度哲学

　　　　大乘佛教的涅槃观与小乘佛教有很大差别，这突出地表现在中观派提出的“实相涅槃”说上。根据小乘佛教的一般看法，涅槃境界与世俗世界（世间）是有“分别”的，二者不容混淆。但中观派则不这样看。龙树在《中论》中认为诸法实相就是涅槃。何谓诸法实相？根据《中论》的观点，诸法实相即指因缘所生法之“空性”。

　　　　“空”的概念当然是不中观派最先提出来的，小乘佛教谈“空”的议论也并不少，许多部派不仅谈“我空”

　　　　，而且也谈“法空”

　　　　，但一般不认为一切法空，而是具体分析了哪些法空，哪些法不空（当然亦有例外，如方广部）。中观派则认为诸法的实相即是空，不仅如此，还应说涅槃之本性也是空。这样，一切法性空，涅槃之本性亦空，那么涅槃和世间在实质上就没有多大差别了，因而《中论》中说：“涅槃与世间，无有少分别。世间与涅槃，亦无少分别。”

　　　　①青目的释说：“诸法实相即是涅槃。”

　　　　②

　　　　中观派明确反对小乘佛教那种把涅槃与世间完全“分别”的作法，反对离开世间（诸法）去追求超世间的涅槃，认为这样去追涅槃不仅追不上，而且越追越远，因为涅槃即是认识世间诸法之实相，达到涅槃不过就是消除无知，认识诸法的本性是“空”

　　　　，是不可言状的“妙有”。

　　　　中观派的这种实相涅槃的理论为大乘佛教深入世俗社会进行宗教活动提供了重要的理论依据。

　　　　既然“涅槃与世间，无有少