陶渊明诗文鉴赏辞典-第8章
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
说荒草掩路，可是阻隔的实在只是与外界的交通，桃源人之间，却是常来常往，交情至为淳厚。上文“相命肆农耕”，下文“斑白欢游诣”可证。鸡鸣狗吠，其声互答，是暗示着人与人之间的和睦友好。“俎豆犹古法，衣裳无新制。”俎豆是古代祭祀用的礼器，衣裳即上下装。上文“秋熟靡王税”二句是揭示桃源政治经济之特质，此二句则是揭示桃源民俗文化之特质。礼法、服制犹保持古风，这意味着古老的美德之保持。所以：“童孺纵行歌，斑白欢游诣。”孩儿们在天真活泼地唱着歌，头发斑白的老人们哪，在欢欢喜喜地往来游玩。这岂止是“斑白者不负载于道路矣”！不言而喻，古人所理想的“幼有所长”，比较容易做到，而“老有所终（善终）”恐怕就不那么容易办到。这里是全都实现了。从敬老爱幼的全幅落实，最能透视桃源道德文化之特质。不过，桃源人对科学知识则不感兴趣。“草荣识节和，木衰知风厉。虽无纪历志，四时自成岁。”桃源人从草木的发荣与凋落，便知道春秋之变化。虽说没有岁历的推算记载，一年四季那是清楚的。下文点出此中真意：“怡然有馀乐，于何劳智慧。”简朴的生活快乐有馀，哪里用得上什么智巧呢！智巧尚且不存在，欺诈权谋就更谈不上。桃源文化之特质，乃是道德与自然兼尚，二者并行不悖。“俎豆犹古法”与“于何劳智慧”二句，可证。“奇踪隐五百，一朝敞神界。”从秦到晋，六百多年，此举大概。桃源的奇迹一直隐没了数百年，今日却向世人显露了她似乎是神仙般的境界。然而，“淳薄既异源，旋复还幽蔽。”桃源风俗自淳厚，世间风俗自浇薄，道不同又何能相谋？所以桃源只能显露一下便又深深隐蔽起来。“异源”二字极可注意，深刻揭示出桃源与世间在文化根源之地的异质。“薄”之一字，是对现实社会的根本批判。“借问游方士，焉测尘嚣外。”游方士，即游于方内之士，指世间俗人。试问世人，你们又怎能了解尘世之外的人间呢？不能的。你们与他们属于两个世界。“愿言蹑轻风，高举寻吾契。”我多么愿意乘着轻风高飞远举，寻找那些与我志趣投合的人们啊。诗人自我的最后出现，是诗人全幅真性情的自然呈露。
桃花源的理想社会，以没有压迫、没有剥削、人人平等、热爱劳动、富于人性、酷爱自由、忠于传统为特质。这一理想，是对当时现实社会的根本否定。当时的社会，充满阴谋、篡夺、屠杀、战争，广大农村，民不聊生。陶渊明躬耕便难得温饱，一般农民状况可想而知。没有对时代的感愤，对社会的反省，对人民的同情，绝不可能有这一理想的产生。桃源理想社会的人间性（非仙非佛、非彼岸世界），实是对当时盛行的佛教思想的根本否定。陶渊明所居附近的庐山，是当时佛教一大中心。元兴元年（402），名士刘遗民等百馀人与庐山僧人慧远，在佛像前建斋立誓，共期西方。影响极大。（《高僧传·慧远传》）西方，彼岸世界也。桃源则是人间世界。陶渊明所创造的社会理想，真正体现了中国文化的人间品格，亦是对当时中西文化冲突的有力回应。
桃源社会理想有一定的现实依据。从汉末至东晋，战祸频仍，各地人民往往逃入深山险境聚居避难，有的形成堡坞社会。但其中仍是等级制度森严。桃源则与之根本异趣。桃源理想，作为一种文化理想，更重要的成因是对于传统文化思想的继承与发展。她吸取了《礼记·礼运》大同社会“天下为公”，“人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长”等思想，而扬弃了其“选贤与能”之成分；她吸取了《老子》“小国寡民，虽有什伯之器而不用”，“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”等思想，而扬弃了其“民至老死不相往来”及“绝仁弃义”之成分（桃源尚有古礼）。她可能还吸收了魏晋以来从阮籍、嵇康到鲍敬言的无君论思想。终于是自成一新天新地、新境界。《桃花源诗并记》，堪称《礼记·礼运》以降，中国文化之一大瑰宝。
《桃花源记》与《桃花源诗》珠联璧合，又相对独立，读来并无重复之感。《记》以渔人之眼示现桃源。渔人背约，足见其为一俗人，故不可能对桃源有同情之了解。《记》中故事，可视为桃源文化与世间文化之一次碰撞。《诗》则以诗人之眼观照桃源，对桃源作深入揭示，并表达出对桃源之认同与追求。《记》富于传奇色彩，小说情调，《诗》则直凑单微，意蕴深远。《记》与《诗》为一整体，《记》是缘起，《诗》才是本体。《记》见“史才”，《诗》则见“诗笔”、“议论”。作品的结构，是“文备众体”，显示了艺术上的独创。《桃花源诗并记》，对后世同类体裁之文学创作，如元白叙事诗，实已导乎先路。
作者：邓小军
形影神三首
贵贱贤愚，莫不营营以惜生，斯甚惑焉；故极陈形影之苦言，神辨自然以释之。好事君子，共取其心焉。
形 赠 影
天地长不没，山川无改时。草木得常理，霜露荣悴之。谓人最灵智，独复不如兹。适见在世中，奄去靡归期。奚觉无一人，亲识岂相思。但余平生物，举目情凄洏。我无腾化术，必尔不复疑。愿君取吾言，得酒莫苟辞。
影 答 形
存生不可言，卫生每苦拙。诚愿游昆华，邈然兹道绝。与子相遇来，未尝异悲悦。憩荫若暂乖，止日终不别。此同既难常，黯尔俱时灭。身没名亦尽，念之五情热。立善有遗爱，胡为不自竭？酒云能消忧，方此讵不劣！
神 释
大钧无私力，万理自森著。人为三才中，岂不以我故。与君虽异物，生而相依附。结托既喜同，安得不相语。三皇大圣人，今复在何处？彭祖爱永年，欲留不得住。老少同一死，贤愚无复数。日醉或能忘，将非促龄具。立善常所欣，谁当为汝誉？甚念伤吾生，正宜委运去。纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。
——————
形神问题是中国哲学中的一个重要命题，特别是老庄哲学中涉及形神关系的论述很多，如《文子·下德》中引老子语曰：“太上养神，其次养形。”《淮南子·原道训》中说：“以神为主者，形从而利；以形为制者，神从而害。”都表示了以神为主，以形为辅，神贵于形的观念。同时也指出了形神一致，不可分割的联系，如《淮南子·原道训》中说：“夫形者，生之舍也；气者，生之充也；神者，生之制也；一失位，则三者伤矣。”即指出了形、气、神三者对于生命虽各有各的功用，然三者互相联系，不可缺一。又如汉初推崇黄老思想的司马谈在《论六家要指》中说：“凡人之所生者，神也；所托者，形也；神太用则竭，形大劳则敝，形神离则死。”更直接地指出了形神合一，这便是老庄哲学中朴素唯物主义思想的体现。然而，在佛教兴起之后，佛教徒鼓吹形灭神不灭，灵魂永恒的唯心思想，如与陶渊明同时的沙门慧远曾作《形尽神不灭论》、《佛影铭》以发挥此种理论，《佛影铭》中就说：“廓矣大象，理玄无名，体神入化，落影离形。”意在宣扬神形分离，各自独立的主张，这种对形、影、神三者关系的见解代表了佛教徒对形骸与精神的认识，在当时的知识界曾有过广泛影响。慧远就曾命其弟子道秉远至江东，请深受佛教影响的著名的文学家谢灵运制铭文，以充刻石。陶渊明的这组诗就是在这样的背景下写成的。慧远本人与陶渊明也有交谊，如慧远曾于义熙十年（414）在庐山东林寺召集一百二十三人结白莲社，讲习佛教，他曾邀陶渊明参加，而陶渊明却“攒眉而去”，可见他们在论学旨趣上并不一致，如对形影神的看法就有很明显的分歧。陶渊明对此的认识可以说基本上本于道家的自然思想，这在他自己的小序中已加说明，陶渊明以为世间的凡夫俗子，不管贫富智愚，都在拚命地维持生命，其实是十分糊涂的事，因而他极力陈述形影的苦恼，而以神来辨明自然的道理，解除人们的疑惑。他揭出“自然”两字，以明其立论之根本。《老子》上说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”可见道家学说也以取法自然为核心，由此可知陶渊明的思想渊薮。此组诗中他让形影神三者的对话来表明自己的看法。
首先是形体对影子说道：天地永恒地存在，山川万古如斯，草木循着自然的规律，受到风霜的侵袭而枯萎，得到雨露的滋润而复荣，然而身为万物之灵的人类却不能如此。人活在世上，就像匆匆的过客，刚才还在，倏忽已去，再也不能回来，而人们从此便忘了他，似乎世上从未有过这样一个人。亲戚朋友也不再思念他，只留下了些生前遗物，令人见了感伤不已。我作为形体又没有飞天成仙的本领，你影子也用不着怀疑我这最终的归宿，但愿听取我的劝告，开怀畅饮，不必推辞，还是在醉乡去寻求暂时的欢乐吧。文人小说下载
接下去是影子回答形体的话：想求长生不老来维持生命是不可靠的，欲保养生命也往往落得苦恼又拙劣的下场。一心一意要去昆仑山修仙学道，却会发现此路的渺茫与不通。自从我影子与你形体相遇以来，一直同甘共苦，忧喜合一。我如憩息在树荫下，你就同我暂时分手；我若停在阳光下，你就和我不分离。这种形影相随的状况也难以永久持续，当我一旦离世，你便也不复存在。人死名也随之而尽，想起此事便令人心忧如焚，五情俱热。因而影劝形道：唯有立善可以立下美名，为何不去努力留名后世呢？虽说酒能消忧，但同立善相比较，岂不等而下之了！
最后是神作的阐释：造化没有偏爱，万物都按着自己的规律成长繁衍，人所以能跻身于“三才”（天地人）之中，岂不就是因为有了我精神的缘故。我与你们形和影虽然不相同，但生来就互相依附，既然我们结合托体于一身，怎么能不坦诚地说说我的看法：上古时的三皇被称作大圣人，而今他们却在何处？活到了八百多岁的彭祖虽力求长生，但也留不住他人间的生命，老的、少的、聪明的、愚笨的都将同样走向坟茔，没有什么回生的运数可以挽救他们。每日沉缅于酒中或能忘忧，然如此岂不是反而促使生命尽快结束吗？立善常常是人们喜欢做的事，可是当你身后，谁会加以称赞呢？极力去思索这些事情难免丧害了自身，还是听其自然，随命运的安排去吧。在宇宙中纵情放浪，人生没有什么可喜，也没有什么可怕，当生命的尽头来临，那么就让生命之火熄灭吧，不必再有什么顾虑了。
在这三首诗中陶渊明表达了他的人生哲学，后人甚至说：“陶渊明一生之心寓于《形影神》三诗之内，而迄莫有知之者，可叹也。”（马墣《陶诗本义》卷二）故此三诗对理解陶渊明一生的思想极为重要。据陈寅恪先生《陶渊明之思想与清谈之关系》所述，陶渊明笃守先世崇奉之天师道信仰，故以道家自然观为立论之本，既不同于魏晋时期的自然崇仰者，以放情山水，服食求仙为尚，如嵇康、阮籍等人，又不同于魏晋时期的尊奉孔孟、标举名教者，如何曾之流，而陶渊明既接受了老庄的思想，又有感于晋宋之际的社会现实，于是创为一种新的自然说。《形影神》这组诗中就典型地体现了这种思想。故此诗不仅体现了陶渊明个人之哲学观，而且对理解自曹魏末至东晋时士大夫政治思想、人生观念的演变历程有极重要之意义。按此说法，《形赠影》一首就是拟托旧自然说的观点，并加以批评。其中主旨在于说明人生之短暂，不如自然之永恒，这正是嵇康、阮籍等人对自然所抱的看法。持旧自然说的人又大多求长生，学神仙，而陶渊明诗中说：“我无腾化术，必尔不复疑”，其抨击长生求仙之术的立场显然可见。同时魏晋之间崇尚自然的人又往往于酒中求得解脱，以求在乱世中苟全性命，如阮籍与刘伶等人，故陶诗中也拟其说而有“得酒莫苟辞”的说法。
《影答形》一首，则是依托主名教者的口吻而对旧自然说进行的非难，并提出了对人生的看法。此诗首先指出长生不可期，神仙不可求，即意在指责主自然说者的虚无荒诞，同时，以为死生无常，形影相随，一旦离世，则形影俱灭，名同身亡。因而，他们主张由立善而留名，始可不朽，希望通过精神上的长生来达到永恒，这种主张显然得力于儒家立德、立功、立言为三不朽的思想，以为人有美名则可流芳百世，万古长存，因而不满于以酒消愁的处世态度，提倡追求身后之名。
