自由的进化-第9章
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所以，解释道德的理论也应如此。它应中立于我们的道德倾向、习惯、偏好和癖性是不是基因或文化的产物。一个重要的经验问题是，在何种限度上我们生就一副“良好天性”——如德瓦尔（deWaal，1996）曾就黑猩猩说过的，而在何种限度上我们生来就是“扭曲的”，不得不被文化所掰直——如康德曾就我们说过的：“AussokrummemHolze；alsworausderMenschgemachtist，kannnichtsganzGeradesgezimmertwerden”（用造人所用材料那么扭曲的木料，造不出任何完全直的东西）。对道德如何出现以及为何它具有它所有的那些特性的解释，无论如何都必将是达尔文主义的。文化的和遗传的传递通道之间的相互作用，只能从一个中立视角处理。
甚至遗传上完全同一的群体，也可以因为文化机制而在表现型层次上出现深刻差异，而这些差异在对自然选择过程唯一重要的意义可能是可继承的。文化本身便可提供自然选择过程所需成分这一事实，赋予了文化以生物决定论批评者所强调的那种地位。（索布尔和威尔逊，1998，p。336）
解释音乐何以存在以及为何具有它所具有的那些特性，是项几乎还没开始的工作。解释道德何以存在以及它为何具有它所有的那些特性，是另一项工作，对此已取得的进展则更多一些，这也将是下一章的主题。来自这项工作的一些引导性洞见，已在第五章有关进化博弈理论的部分讨论过。近年来，一支壮大中的多学科研究队伍已在探索“合作”或“利他”或“群体性”或“美德”的进化。
无论结果是否被称为社会生物学或进化心理学或达尔文经济学或政治科学或自然化伦理学或只是进化生物学的一个有趣分支，这一进路描绘了一个必须被呈现在任何此类冲突环境中的模式，无论它是否体现为基因或模因或某种其他文化规则性。若干最近出现的优秀著作考察并解释了这一研究，而在其他人已做得那么好的情况下（见下一章末的“对来源与进一步阅读的说明”），我不会尝试提供另一个入门读本。相反，我将退而提供一些阐释以使这些研究适应我们的需要，同时也对顽固泛滥于该研究中的误解做一些必要的矫正。
第28节，对来源与进一步阅读的说明
第六章
一条探究人类文化的达尔文主义进路，允许我们去勾勒一条能够说明我们与我们的最近动物亲戚之间重要差别的解释路径。文化是进化史上的重大创新。它为智人这个物种提供了去思考的新主题、用来思考的新工具，以及——因为文化媒介为文化复制子开拓了可能性，后者的自身适应性独立于我们的遗传适应性——思考的新视角。
第七章
我们的道德主体性锚泊于其上的社会状况、个体实践与态度的稳定性，需要且已开始得到来自进化理论家的分析，后者注意到，文化本身必须服从由自然选择所推动的进化的约束。相比某些评论者的可怕警告，这一进路并不颠覆道德观念，相反，它提供其所急需的支持。◆米◆花◆书◆库◆ ；www。7mihua。com
对来源与进一步阅读的说明
伊藤阿维塔尔（EytanAvital）和伊娃亚布隆卡（EvaJablonka）的《动物传统》（2000）是对未得到充分研究的动物传统这一主题的一个迷人考察。另见我的评论（丹内特，即将出版B），即将在《进化生物学期刊》发表，还有马泰奥马梅利（MatteoMameli）的评论，发表在《生物学与哲学》（17：1，2002）。
想对孪生地球主题了解更多的读者，可参阅安德鲁佩辛（AndrewPessin）和桑福德戈德堡（SanfordGoldberg）的专题选集《孪生地球编年史》（1996），或我的《意向性立场》（丹内特，1987）中的文章“超越信念”。
关于模因，见布莱克摩尔（Blackmore，1999），奥格（Aunger，2000，2002），丹内特（即将出版C），以及有关观念认识论的一本专刊《一元论者》（斯珀伯（Sperber），2001）。除了《达尔文的危险观念》（丹内特，1995）和奥格和斯珀伯的文集中我的文章之外，我在别处也写过关于模因的文章：“估值器的进化”（丹内特，2001），对瓦尔特布尔克特（WalterBurkert）的《神圣性的创造：早期宗教的生物学踪迹》的评论（丹内特，1997A），还有一篇概述，收录在帕吉尔斯（Pagels）编辑的《进化百科全书》里的“新复制子”（丹内特，2002A）。
帕斯卡博耶（PascalBoyer）的《宗教的解释：宗教思想的进化起源》（2001）是对宗教何以存在这一问题的出色考察。
格雷和乔丹（GrayandJordan，2000）一篇关于太平洋语言传播的文章，是有关使用支序方法分析语言进化的优秀文章。马克里德利（MarkRidley，1995，p。258）有一个对柳叶吸虫的解释，而更详细的讨论可见索布尔与威尔逊（1998）。克洛克（Cloak，1975）在有关文化单元的“何人受益”问题上与道金斯（1976）不谋而合：“文化指令的生存价值等同于其功能，那是它对其自身的生存/繁殖或其复制品的价值。”
对将达尔文解释与理由相对立的错误的讨论，见我对詹姆斯L布恩（JamesL。Boone）和埃里克奥尔登史密斯（EricAldenSmith）的“对进化考古学的一个评论”一文的评论（丹内特，1998B），发表在《当代人类学》上。
第29节， 守住防备潜行开脱的界线
第十章人类自由的未来
TheFutureOfHumanFreedom
这一切到哪里是个头？有关自由意志最有说服力的焦虑来源，莫过于这样一种想象：物理科学把我们的所有行为（无论好坏）淹没在因果解释的酸汤里，将灵魂蚕食殆尽，不留下任何东西可以去赞美或谴责，去尊崇、尊重或热爱。或许在许多人看来都是如此。所以他们试图竖起一道栅栏，确立一些绝对主义教条来遏制这些腐蚀性观念。
这是个注定会失败的策略，是过去千年留下的遗迹。得益于我们对自然不断增长的理解，我们已认识到，这样一个堡垒只能延迟灾难，而且经常把它变得更糟糕。如果你想要生活在海滩，你最好准备着在海滩进退时跟着迁移，因为它确实会进退，缓慢而又确定。防波堤可以“保持”海岸线，但必须通过破坏它的一些特性才能做到，而正是这些特性才让海岸成为如此宜居的地方。_米_花_书_库_ ；www。7mihua。com
更明智的做法是去研究地理状况，然后就某些有关离海水边缘多远才适合盖房的指导方针达成一致。但时代在变，数十年或数世纪中有意义的方针可能会变得陈旧而需要修正。常有人说，我们必须与大自然合作，而不是和它对抗，可是这当然只是一种适度的修辞；每个人类诡计都阻挠或扭转某种自然趋势；诀窍在于对自然模式如何组合在一起了解得足够清楚，从而我们对之施加的干预能够获得我们想要的结果。
守住防备潜行开脱的界线
当我们对人们如何构造其心智了解得越来越多，构成我们赞美与谴责、惩罚与治疗、教育与用药等制度之基础的那些假定，将不得不做出调整，以尊重我们所了解的事实，因为有一点是清楚的：基于明显谬误的制度与实践是过于脆弱而难以信赖的。很少有人会愿意把他们的未来赌押在一个他们能看见其中裂缝的脆弱神话之上。
实际上，我们在这些问题上的态度已在过去几个世纪中逐渐转变。我们现在会无争议地免除或减轻许多案件中当事人的责任，而我们的祖先则会以粗暴得多的方式对待他们。这是进步吗？还是我们对罪行都变得软弱了？对于那些害怕者，这一变化看上去像是腐蚀，而对于抱希望者，它看上去像日渐壮大的启蒙运动，但还有一种看待这一过程的中性视角。
在进化论者看来，这是个滚动均衡，永不会长久静止，是一系列创新和反创新、调节和元调节（meta…adjustments）所达致的相对稳定结果，这场军备竞赛产生了至少一种进步：自我知识的增长，在我们是谁和我们是什么、我们能够和不能做什么的问题上不断变得更老练。从这一自我理解出发，我们定型和再定型了我们对自己应该去做什么的结论。
这里有一个从第九章遗留下来有待回答的问题：成为一个可责的恶棍的认定条件，实际上究竟是什么？是否可能有任何人真正满足这些条件？没有人是完美的，况且，一个完美恶棍是个有自相矛盾之虞的概念，这一点自从苏格拉底以来便已得到领会。任何打算明知故犯去作恶的人，其内部是否必须有某个东西出毛病了？我们应如何在各种开脱症状——他不知道，他无法控制自己——和那些“按他们自己的自由意志”而作恶、知道自己在做什么的人之间划出界线？
如果我们把门槛设得太高，那就人人都能脱身，如果我们把它设得太低，我们会以惩罚替罪羊而告终。瞄准这个问题的种种自由意志主义提议，结果都偏离了靶子：神秘的主体因果，实践理性机能中的量子不确定性，由非物质灵魂所完成的道德悬浮，或其他幽灵般的木偶操纵者——这些说法充其量只能哄骗我们将注意力从难题上转移开，而专注于一个省事的不解之谜。所以让我们回到原来的问题：我们如何划出界线，而什么东西能在来自科学的全部压力面前保持这条界线不撤退？
第30节，
设想一种资质（aptitude）测试，测量心智灵活性、一般知识、社会理解和冲动控制等等有理由认为是对道德主体性的最低要求的指标。这样一个测试可以将我们对责任能力的默会理解中所隐含的观念变得可操作：正常成年人具有这些能力，而你要么也具有，要么没有。我们可以把测试设计得具有“天花板效应”：满分100分，你的得分不可能超过100，而且多数人都会得100分。（我们对该阈值以上的能力差异没有法律上的兴趣。缺乏想象力的史密斯或许未能和他的同伙——聪明绝顶的琼斯——一样清楚地了解自己正在做的事情，但史密斯也了解得相当好，足以让他承担责任。）
这种方针的理由是清楚而熟悉的，而且在诸如汽车驾驶执照这样的简单应用中看来效果不错。你必须满16岁（或15岁或17岁）而且必须通过一个资质和规则知识测试。从此以后你就获得了在道路上驾驶的自由，并和任何其他驾驶者一样被对待。这样的政策可以在我们对它的公路安全影响了解更多之后做出调整，夜间限制、实习期、对可识别残疾或其他特殊情况的例外规定，都可以在最大化安全性和最大化自由之间的成本收益权衡中得到考虑。
这样一种平衡过程，也可以在有关免除或减轻责任的依据这一更一般问题的争议中看到。当我们对相关无能及其效果的模式了解得更多，我们就为重新确定个人相对于门槛的位置找到了依据，变化往往（但并非总是）朝向豁免某类之前历来被视为显然可责的人。这造成了一种门槛永远在后撤的表象，但我们需要更冷静地检查一下这一表象。
比如，我们完全有可能在不对我们的哲学背景假定做任何修正的前提下，对我们关于谁应被囚禁谁应被治疗的政策做出重大修正。毕竟，当我们发现某一被囚禁的个人被错判时，也并不改变我们关于有罪和无辜的观念。我们将这不幸的人从被认定为有罪者的集合中移除，但不改变集合成员的判定标准。
完全是因为我们坚持我们对罪行概念的标准理解，才让我们认识到这个人终究是无罪的。类似的，基于新证据的力量，一个类别的个体可能从被视为可责者的集合中被移除，而同时不对我们关于道德责任能力的观念做任何改变——特别是不发生任何“腐蚀”。我们只是会发现，我们社会中可负道德责任的人比我们迄今所认为的要少。
那句焦虑的咒语又来了：“可这一切到哪里是个头？”我们是在朝一个�
