解构之美--鲁迅故事新编 美学探析-第13章

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　　在《理水》中，反讽运用得更充分。鲁迅给了“文化山”上的学者们一个充分展示自己的舞台，随着阅读深入，读者终究发现，这些很有学问的学者展示的原来都是自己的百般丑态。

　　“禹来治水，一定不成功，如果他是鲧的儿子的话，”一个拿拄杖的学者说。“我曾经搜集了许多王公大臣和豪富人家的家谱，很下过一番研究工夫，得到一个结论：阔人的子孙都是阔人，坏人的子孙都是坏人——这就叫做“遗传”。所以，鲧不成功，他的儿子禹一定也不会成功，因为愚人是生不出聪明人来的！

　　于是他勇猛的站起来，摸出削刀，刮去了五株大松树皮，用吃剩的面包屑和水研成浆，在树身上用很小的蝌蚪文写上抹杀阿禹的考据，足足化掉了三九二十七天工夫。

　　微醺之后，才取出大家采集了来的民食来，都装着细巧的木匣子，盖上写着文字，有的是伏羲八卦体，有的是仓颉鬼哭体，大家就先来赏鉴这些字，争论得几乎打架之后，才决定以写着‘国泰民安’的一块为第一，因为不但文字质朴难识，有上古淳厚之风，而且立言也很得体，可以宣付史馆的。

　　拿拄杖的学者的“遗传”逻辑，看似披了科学外衣，其实是尽显了他的荒唐无聊。对“民食”的鉴赏，看似十分负责、十分专业，却深刻地表现了这些官员们的对民众生活的麻木不仁和道德上的无耻。树上的考据，更是形象地刻画了无聊文人们对灾民苦难生活的愚昧与麻木。

　　在《起死》中，通过巡士的话引用了“自杀是弱者的行为”，以反讽一些人对自杀者的漠视。在《奔月》中，又引用了高长虹诽谤鲁迅的话：“若以老人自居，是思想的堕落”、“有人说老爷还是一个战士”、“有时看去简直好像艺术家”等，由于语境的改变，这些诽谤的话完全没有逻辑基础，以致反过来嘲讽了无聊的诽谤者。

　　另外，作品还经常运用看似十分准确的数据来描述事件，在特定的语境中起到特殊的反讽效果。

　　比如，在《理水》中就有，“直到第十回飞车来过之后，这才传来了新闻，说禹是确有这么一个人的”；“一大阵独木舟的到来，是在头上打出疙瘩的大约二十多天之后”。在《采薇》中就有：“约摸有烙十张饼的时候，这才气急败坏的跑回来，鼻子冻得通红，嘴里一阵一阵的喷着白蒸气”；“约有烙三百五十二张大饼的工夫，这才见别有许多兵丁，肩着九旒罕旗，仿佛五色云一样”；“大约过了烙好一百零三四张大饼的工夫，现状并无变化，看客也渐渐的走散”；“叔齐高兴得微笑起来，这是姜太公做八十五岁生日的时候，他去拜寿，在寿筵上听来的”。在《铸剑》中就有：“换了六回松明之后，那老鼠已经不能动弹”；“那夜他很生气，说是连第九个妃子的头发也没有昨天那样的黑得好看了。幸而她撒娇坐在他的御膝上，特别扭了七十多回，这才使龙眉之间的皱纹渐渐地舒展。”“大家定了定神，便在殿门外商议打捞的办法，约略费去了煮熟三锅小米的工夫，总算得到一种结果”

　　这些十分准确的数据，如果仅从消极修辞的角度看，在文中完全没有必要，都可以用形容词代替，不会影响行文的准确性。但作者运用具体的数据，故作煞有介事的语调，反而与语境形成落差，对所叙述的事件进行了反讽。如，以上举例中《理水》中的两例，就强化了文化山上学者的无聊；《采薇》和《铸剑》中的几例，用“烙饼”和“煮小米”这些日常生活小事的准确数来形容时间长度，与在伯夷、叔齐看起来是“忠诚”与否的“大节”、与延臣、妃子们打捞大王的头这样的“大事”并置在一起，将这些“大节”“大事”拉下神坛，放到日常生活之中进行判断，解构了其神圣性。

　　除了以上语言层面上反讽的运用之外，作者还在主题层面运用反讽，以达到解构经典的目的。

　　在《补天》中，鲁迅让上古初民用“尚书体”说话，是对《尚书》的反讽。在《奔月》中用后羿对妻子嫦娥的“言听计从”，来达到对嫦娥妇人道德的反讽、对后羿作为一个英雄的反讽。在《理水》中对学者们煞有介事的研究、讨论的描写，是对无聊文人的反讽。在《采薇》中对伯夷、叔齐遵守“不食周粟”的十分认真的描写，是对伯夷、叔齐的“愚忠”的反讽。在《铸剑》中对大臣妃子们辨别大王头骨的描写，是对统治者的愚蠢与荒淫的反讽。在《出关》中对以关尹喜为首的官吏对老子的盘剥（包括要老子写讲义）的描写，是对《道德经》经典性、神圣性的反讽。在《起死》中，对髑髅复活后行为的描写，是对庄子无是非观的反讽。通过这些反讽，使“旧文本”在中国传统文化中业已形成的固定的意义解释系统，重新得以解放出来，呈现出解释的多向度和无限可能性。

　　之五：戏拟

　　关于《故事新编》语言的戏拟问题，郑家建先生在《历史向自由的诗意敞开》一书中有专门的论述，同整部作品一样，作者坚它的论述非常精到、深刻和全面，让我启发良多。

　　郑家建认为，戏拟语言，除了有意改变语言的语境使之变得不真实外，还要在这种摹拟语言中，能够听出一种新的立场、新的意向，并且这种新的意向往往是否定性的、讽刺性的。作者还进一步将语言的戏拟进行了类型分析，以为可以分成下面几种细类：一是摹拟他人话语而改变其意向。如《补天》中那些拟《尚书》的语言，使人能感受到一种油滑、嘲讽的意味。二是转变他人语言而改变其意向。三是讽拟性的讲述体。如《采薇》中阿金讲述伯夷、叔齐之死的那段话。四是人物作为讽刺对象时的语言。如《理水》中那些说英语的学者们语言。五是语言形式的重复而达到自身的戏拟。如《出关》中就有一大段话在孔子两次问学于老子时出现。六是语言的象声戏拟。如《补天》中的“Nga！”“Akon”“Uvu；Ahaha”以及《理水》中的“好杜有图”“古貌林”“咕噜几里”等。郑家建对戏拟语言的分析主要是从审美的角度进行的，以为这些戏拟语言增强了作品的审美内涵。

　　但从实现解构目的的角度看，这些语言的戏拟主要是为了使小说中那些在中国文化中处于神圣地位的“神话、传说与史实”变得“油滑”，使那些有定论的东西变得不确定，从而起到重估、否定或怀疑中国传统文化的目的。

　　历史乃是发生在过去时间中的事件，而时间的单一线性特点，决定历史具有不可更改的性质。历史事件（这里包括神话和传说，因这些神话和传说一经形成，就被固定在一定的时间之内，并在其内在的时间内存在）一经发生，无论其对于后世的影响与价值如何，它都无法改变，后人只能接受它，却无法回避它。这些已经发生的历史，是不容随意剪切、拼接的，它有固定的时间秩序。但作为一种艺术手法，历史的时间性特点却是可以突破的。《故事新编》中，鲁迅却将这些史实随意捏拉，改变或模糊这些史实发生时间。

　　《补天》将上古共工颛顼之战，放到“女娲补天”的时间中进行叙写，反衬了历史之渺小和女娲之伟大。《理水》则通过摹拟当代的生活场景，包括出现的说英语、学者争论、考古、遗传、飞机等等，使禹治水的时间背景与现代之间发生了交错，改变了原文典籍的语境，突出了禹身上体现出的伟大精神。

　　在《出关》中，大量的日常生活的细节描摹，使老子出关变得琐屑、变得无奈、变得滑稽，其本来意义上表现老子践行自己思想的事件，成为一件日常小事。

　　此外，作者通过戏拟，在眉间尺复仇的时候，让他遇上了干瘪脸的少年；在墨子顺利完成任务的归途上，遇上募捐救国队，“募去了破包袱，到得南关外，又遭着大雨，地城门下想避避雨，被两个执戈的巡兵赶开了，淋得一身湿，从此鼻子塞了十多天。”在《起死》中，鲁迅让身处春秋的庄子以南北朝的《千字文》和宋朝的《百家姓》内容为咒语，有意模湖历史的时间；《奔月》中让古代的人物说起现代文坛上的语言“若以老人自居，是思想的堕落”、“有人说老爷是一个战士”、“有时看去简直好像艺术家”等。这些对生活场景或文化环境的摹拟，有意模糊了“神话、传说与史实”的时间，打破了时间的特定性，改变了事件的特定语境。

第三节　　哲学解构与文学解构
第四节　　哲学解构与文学解构

　　文学解构

　　通过对《故事新编》解构策略与方法的分析，现在，我们有必要再将解构当作一般的思维方法和知识生产方式进行认识。之所以说是一般方式，就是说它可以在不同的思维与艺术领域中以不同的形式存在，它们之间既有着共同的特征，又有着具体的区别。这样，我们不妨将解构分成哲学解构、政治解构、文学解构、艺术解构、行为解构等等，它们是解构在不同领域的表现，与不同领域的思维方式相结合而形成。哲学是一切学术的学术，一切思维的思维。同样，哲学解构在这些解构活动中仍然充当教父一般的角色，它总是为其它领域的解构活动提供更一般的方法。

　　文学解构，或者说文学式的解构，我认为它首先是发生在文学活动内的，尽管这种活动指向哲学、政治、伦理等领域，它是以“文学形象”为工具的解构活动，这是它与其它解构活动相比最显著的特点。文学解构不是通过推理，而是借助于被解构对象固有的资源，深入到文学对象之中，运用文学的修辞方法，通过塑造文学形象，打破文学形象中的“权力…知识”结构，以达到对对象的颠覆。

　　共同之处

　　文学与哲学，从来就有着千丝万缕的联系。庄子、尼采等哲学家的不少作品，本身既是哲学文本，又是十分精彩的文学作品。正是由于哲学的存在，使得文学不至于流于肤浅的表达和沉溺于语言的游戏。当然，更多的哲学文本是以逻辑推理进行的，与文*用形象完全两样。但我们是否可以这样说：文学是一个可以容纳哲学的容器。“可以”表明它们之间不是必须，它们之间可以交叉，也可以并行。形象往往大于思想。文学很多时候像一个精美的容器，它可以盛下哲学、科学、政治、伦理等等。当文学盛下哲学时，文学与哲学就是一个事物。这是一个特例。为了一般意义上的适用，我们只是讨论它们在不重叠时候的特点，把它们理解为两件并行不悖的事物。

　　解构，不管文学解构还是哲学解构，在我看来，它们至少有以下方面是相同的：

　　共同的方法。德里达的作品是进行哲学解构的经典文本。德里达的解构主义主要作品《声音与现象》《书写与差异》《论文字学》等非常晦涩，加之作者本人并没有对解构进行直接的概括，其理论只是在解读其他哲学家的时候表现出来的方法，一般读者难以望其项背。尽管如此，我们仍可以借助国内一些学者的研究著作，如陈晓明的《德里达的底线》、朱刚的《本原与延异》等，对解构的特点进行基本的认识。我认为，德里达所进行的哲学解构，不管是对结构主义、现象学还是文字学，在方法上的一个明显特点就是：深入到所解构的对象之中，运用对象本身的资源实现自我否定。鲁迅在《故事新编》中，同样是深入到中国传统文化的源头——“神话、传说与史实”，运用文学的手法对这些形象重新进行塑造，并在此过程中赋予形象以新的内涵。德里达所运用的是西方形而上学逻辑资源，循着结构主义、现象学本身的逻辑深入进去，发现形而上学本身的矛盾，并将其引伸至其否定性结果。鲁迅对中国传统文化的批评，运用的是中国传统文化中固有的这些“神话、传说和史实”，从这些“神话、传说和史实”中解放出新的寓意，以颠覆数千年来附着其上的、并日益强化的“权力…知识”结构。

　　超越的目标。解构本身是破坏式的，德里达破坏的是知识的确定性，鲁迅所破坏的是中国强大的传统文化。但是，这种破坏本身并不是解构的目的，它有着比破坏本身更高的志向与归诣，有着超越的目标。也就是说，解构是以建构为背景的，它总是把自身作为整体进程的一部分对待，把自身纳入一个更大的框架之内，而这个框架的最终目标是建构一个全新的东西。德里达的解构起源于对逻各斯中心主义的超越，不管他自己是否有意，这样的解构最终却导致形成一个多元的知识体系。鲁迅对这些“神话、传说和