中国诗学(增订版)-第9章
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与包恢（1182—1168）二人用语之雷同。包恢在《答傅当可论诗》谓：
但尝得于所闻，大概以为诗家者流，以汪洋澹泊为高，其体有似造化之未发者，有似造化之已发者，而皆归于自然，不知所以然而然也。所谓造化之未发者，则冲漠有际，宴会无迹，空中之音，相中之色，欲有执著，曾不可得……所谓造化之已发者，真景见前，生意呈露，浑然天成……然此惟天才生知，不假作为，可以与此，其余皆须以学而入。学则须习，恐未易径造也。所以前辈尝有“学诗浑似学参禅”之语。彼参禅固有顿悟，亦须有渐修得始得。顿悟如初生孩子，一日而肢体已成；渐修如长养成人，岁久而志气方立。见包恢《敝帚稿略二》。请参郭著批评史第209—210页。
其《留通判书》亦谓：
今之学者，终日之间无非倚物，倚闻见，倚文字，倚传注语录，以此为奇妙活计……。若能静坐则不倚闻见议论，不倚文字传注语录，乃是能自作主宰，不徒倚外物以为主矣。见包恢《敝帚稿略二》。请参郭著批评史第209—210页。
上引严羽及包恢二人的文字，其雷同的情形是引人兴趣的。据黄公绍《樵川二家诗》的序介，严羽是包恢的父亲包扬的学生。见徐干编《邵武徐氏丛书初刻》第13册。如果这是可靠的话，严羽及包恢二人用语的雷同就非纯粹偶然的了。这是笔者前谓严羽妙悟之观念来自宋儒之故。宋元学案卷七十七谓：“恢父扬，世父钧，叔父逊，同学于朱陆，而趋向于陆者为多”。上引第二引文中强调“自作主宰”即为倾于心学的证明。我们不妨问：陆九渊对诗的写作又有何高见呢？他说：
孔门惟颜曾传道，他未有闻。盖颜曾从里面出来，他人外面入去。……吾友却不理会根本，只理会文字。实大声宏，若根本壮，怕不会做文字？见宋四部丛刊本《陆象山全集》，第35卷，第290页。
陆九渊又谓：
宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。同上，第36卷，第314页。
对陆象山言，语言（表现）直接从心间流出而其本身于心间已自我完成。由于这对内心自足的强调，故陆氏之门人亦得分享禅之观念，进入心中的真知而不必经思维作用。
把严羽的观念纯看作新儒学的观念，恐怕也会误导得一如将它纯看作禅宗的观念一样的不对。然而，我们得承认，严羽的论点一如包恢，带有心学的色彩。二人皆假设心象于心中即完成了完全的表现。包恢所谓“有似造化之未发者”的风格，类似于严羽所谓诗的朴真期。这种“有似造化之未发者”的风格是指心象的呈现，回归于在心中表现前所有的本然如此的完全状态。严羽笔下的诗人，经由透彻之悟，到达“词理意兴，无迹可求”的境地，如“空中之音，相中之色”。二人皆认为不能依赖才学、文字、议论、典故；诗人之旨归在于捕捉心象原貌并给予直接的呈现，而没有文字的逻辑的、论述的、报导的诸障。然而，二人亦有不同。包恢给予须时间修炼以自我完成的“渐悟”以同样重要的地位，故其一如其宗师赏识江西派的诗人。对严羽而言，“渐悟”还是“一知半解之悟”而已。汉魏唐诗则好比禅学的临济宗，用当头的棒喝以惊除学者名理的思维而得以进入对宇宙现象自由的自然的了悟。大历以还的诗人（公元766年以后）则好比曹洞宗，注重律法与思维。我们得弄清楚的是：严羽对手段与目的的识别，对过程与其结果所产生的心象的识别。他的理想是：缩短心象与诗的距离，诗中的文字仅是“指”，得以借此在读者心中追起诗前之境。（其实，照他的说法，文字应立刻消失于境象之后而不成为障碍。）
严羽此说的困难是：在实际的写作过程里，始生的心象在诗成之前往往几历变迁。正如严羽所深知的，语言是有其局限的（“言有尽而意无穷”）。正因此局限，诗人需要在语言与心象之间经常作妥协。有时，从这妥协调停里，新的意象会产生而并入始生的意象里，而使此心象焕然不同。
严羽与宋人诗论（6）
严羽在排拒江西诗派的迷于文字的控宰之际，渐渐地离开了把诗看成文字的艺品的观念，进入把诗看作表现前或表现后便是完整自足的心象的观念。诚然，禅宗的单刀直入之法有近于严羽诗境的感悟。其分野是：禅纯然是内在心灵的经验，可与文字绝缘；但诗则需有客观的（即语言）存在于文。我们必须有水有镜，方能看到其中之月与象，况且，诗的表现与传达并非单纯机械地如水与镜的反映。
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重涉禅悟在宋代思域中的灵动神思（1）
引言
第一次论宋代禅悟，是三十九年前的事了，就是1965年写成1970年出版的《Yen Yu and the Poetic Theories in the Sung Dynasty》Tamkang Review， VolⅠ， NoⅡ， October， 1970（严羽与宋人诗论）。我当时只就诗之为诗的运作动力的情状来为严羽澄清一些误解，凸显他企求的一种自由的活动，一种油然而生的表现，不为语言所筌的“别趣”，不着思迹（“不涉理路，不落言筌……羚羊挂角，无迹可求”），玲珑透彻，不障不碍，跃出如空中之音、相中之色、水中之月、镜中之象，就是说，语言文字运用或活跃到一种程度，我们不觉语言文字的存在。这种心作的完成，来自多读书，或者应该说，活读书所酝酿出来的觉识，不必经过像黄庭坚及江西派“无一字无来历”那样苦思找文字，造韵律，配典故，自然而然地避过陈腔硬语，达到一种活泼泼的自发自序，是继承苏东坡演自道家美学特有的直觉主义进一步的挥发：物各其性而自发自成于未受知性干扰的运作。严羽能在袭用了前人（事实上当时已经很普遍的）“以禅论诗”（包括了他攻击的江西诗派诗人的用语）而仍能突围而出，打开后来的格调派与神韵派的局面，正是因为他洞识到“悟”，作为一种飞跃性的灵动神思，不只在诗创作上重要，对当时道学家/理学家心、性、理、气的求索应该也是不可或缺的运作。事实上，禅悟，虽然为某些道学家/理学家所不喜，甚至备受他们攻击，在宋明理学中一直是扮演着重要的角色。比较有趣的是，在我当时的研究中，我发觉严羽的禅悟说论述的投向，竟然来自心学的开山祖陆象山的门人包恢（1182—1188），恐怕不是偶然的。因为我当时的关心在诗论，没有追踪下去。我打算在后面重涉“禅悟”在宋代流行的特有意义。在此，我们需要重溯他诗学的源头——直贯禅宗思的道家美学。
甲篇：从道家到禅宗的精神投向文内道家经典，老子的《道德经》以章注明。例：老：1=《道德经》第一章。庄子按郭庆藩编的《庄子集释》（台北，河洛版，1974）。例：庄，13=《庄子集释》p13。又文内所引外篇文字，均以其为原典精神延伸者为准。
在我讨论道家美学、禅悟作为完成圆融思域印认的美学策略之前，得先澄清关于道家的一些成见。很多人对道家作为一种思想力量都有点保留的态度，往往把它看成一种消极的行为/哲学，这，实在是因为内在化了几千年得势的思想（儒家）的偏见所致，我想趁此机会唤起读者一种沉湮已久的觉识，当我们把一些现象视为“异于常态”时，我们所依据的所谓“常”，或者我们已经内在化的仿佛不用思索便知道的“常”，其实不是绝对的，而在相当多的情况下，这些所谓“常”往往只是以前因某种政治利益或社会效应的主观执见而建构出来的一种运作准据，多是以偏概全的，是一种器囚。尤其是在某些社会的运作下，僵固偏狭，反而宰制了我们思维的活动空间，而看不见这些强势的“常”如何遮盖了宇宙与人性更大的胸怀。道家要我们时时质疑我们已经内在化的“常”理，要不受“常”理左右，首要的，要知道道家用的语言已经出自强势机制的“常”语，所以只要把常语的既定语意颠覆，就能释放出该字的另有所指。道家精神最终是要去语障、解心囚，恢复活泼泼的整体的生命世界，是另一种积极的运作。我们后面要凸显道家机灵的语言策略。
1去语障、解心囚，恢复活泼泼的整体的生命世界
道家从一开始对语言便有前瞻性的见解，看到语言和权力挂钩对人的真质本样的巨大伤害。老子《道德经》的书写原是针对商周以来的名制而发。名，名分的应用，是一种语言的析解活动，为了巩固权力而圈定范围，为了统治的方便而把从属关系的阶级、身份加以理性化，如所谓“天子”受命于天而有绝对的权威，如君臣、父子、夫妇的尊卑关系（臣不能质疑君，子不能质疑父，妻不能质疑夫），如男尊女卑等等。道家觉得，这些特权的分封，尊卑关系的订定，不同礼教的设立，完全是为了某种政治利益而发明，是一种语言的建构，至于每个人生下来作为自然体的存在的本能本样，都受到偏限与歪曲。道家对语言的质疑，对语言与权力关系的重新考虑，完全是出自这种人性危机的警觉。所以说，道家精神的投向，既是美学的也是政治的。政治上，他们要破解封建制度下圈定的“道”（王道、天道）和名制下种种不同的语言建构，好让被压抑、逐离、隔绝的自然体（天赋的本能本样）的其他记忆复苏，引向全面人性、整体生命的收复。
2道家跳脱名言枷锁的语言哲学与美学
道家对语言的政治批判同时打开了更大的哲学、美学的观照。从一开始，他们便认知到，宇宙现象、自然万物、人际经验存在和演化生成的全部是无尽的，万变万化地继续不断地推向我们无法预知和界定的“整体性”，当我们用语言、概念这些框限的活动时，我们已经开始失去了具体现象生成活动的接触。整体的自然生命世界，无需人管理，无需人解释，完全是活生生的，自生，自律，自化，自成，自足（无言独化）的运作。道家这一视瞩有更根本的一种体认，那就是：人只是万象中之一体，是有限的，不应视为万物的主宰者，更不应视为宇宙万象秩序的赋给者。要重现物我无碍、自由兴发的原真状态，首先要了悟到人在万物运作中原有的位置，人既然只是万千存在物之一，我们没有理由给人以特权去类分、分解天机。“凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲”（庄317）。物各具其性，各得其所，我们应任其自然自发，我们怎能以此为主，以彼为宾呢？我们怎能以“我”的观点强加在别的存在体上，以“我”的观点为正确的观点，甚至是唯一正确的观点呢？“彼是（此）莫得其偶，谓之道枢，枢始得其环中，以应无穷……是以……和之以是非，休乎天钧，是为两行”（庄66）。
重涉禅悟在宋代思域中的灵动神思（2）
我们不难知道：只从“此”出发看“彼”有盲点，从“彼”出发看“此”，也有盲点。我们应该同时从“此”“彼”两方面驰行（两行），能“两行”则有待我们不死守、不被锁定在一种立场。“此”（即所谓主体，宰制和决定的作用）其实同时也是“彼”（即所谓客体，被宰制被决定的受体），因为当我说“此”的时候，从你的角度看不就是“彼”吗？“此”“彼”只是讨论上的语言范畴。
由是，只有当主体（自我）虚位，从宰制的位置退却，我们才能让素朴的天机回其活泼泼的兴现。现象、自然万物并不依赖“我”而存在，它们各自有其内在生成衍化的律动来确认它们独具的存在和美。所谓主体，所谓客体，所谓主奴的从属关系都是表面的、人为的区分。主体和客体，意识和自然现象互参互补互认互显，同时兴现，人应和着物，物应和着人，物应和着物至万物万象相印认。我们每一次的感知过程，每一次的意义的制造都只是暂行的，必须有待其他角度的感知出现来补衬，这样，我们在无法避免的名言活动中才可以跳脱名言的枷锁。
从这个观点，我们就可以了解到道家美学为什么要诉诸“以物观物”，为什么中国山水画中都自由无碍地让观者同时浮游在鸟瞰、腾空平视、地面平视、仰视等角度，不锁定在一种透视不限死在一种距离，引发一种自由浮动的印记活动。我们的山水画里，往往前山后山、前村后村、前湾后湾都能同时看见。山下的树、半山的树、山顶上的树的枝干树叶的大小都没有很大的变化。这种视觉的经验，是画家不让观者偏执于一个角度和一种距离，而让他不断换位去消解视限，让几种认知的变化可以同时交汇在观者的感受网
