中国诗学(增订版)-第13章
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道学家思域中的文学世界是怎样的，承着张载的“文以载道”说，我们看到这样的演绎：
问作文害道否？曰害也。……书曰：“玩物丧志”，为文亦玩物也。（程颐， 二程遗书：十八）
某素不作诗，是亦禁止不作，不欲为此闲言语。且如今能诗无如杜甫，如云：“穿花蛱蝶深深见，点水蜻蜓款款飞”，如此闲言语道出什么，某所以不作诗。（程颐，同上）
学诗须是用功，方合诗人格。既用功甚妨事。古人云：“吟成五个字，用破一生心”，又谓，“可惜一生心，用在五个字”，此言甚当。（同上）
所喻学者之害莫大于时文，此已救弊之言。然论其极，则古文与时文，其使学者弃本逐末，为害等尔。（朱熹答徐载叔，朱子文集大全类编问答26）
文所以载道，尤车所以载物，故为车者必饰其轮辕，为文者必善其词说，皆欲人之爱而用之。然我饰之而人不用，这犹为虚饰。况不载道之文，虽美其饰，亦为何乎？（朱熹）
韩退之、欧阳永叔，所谓扶持正道，不杂释老者。然后到要紧处，更处置不行，更说不去，便说得来也拙，不分晓。缘他不曾取穷理，只是学作文，所以如此。东坡则杂以佛老，到急处，便添入佛老相和哄瞒人。如装鬼戏放烟火相似。且遮人眼。（朱熹：语类，137）
道者文之根本，文者道之枝叶，所以发之于文皆道也。三代圣贤文章皆从此心写出，文便是道。今东坡之言曰：“吾所谓文比与道俱”。则是文自文而道自道，待作文时，旋去讨个道来入放里面，此是他大病处。只是他每常文字华妙，包笼将去，到此不觉漏逗。（朱熹：语类，卷百，p39）
须明理，理精后，文字自典实伊川晚年文字，如易传直是盛得住水，苏子瞻气豪善作文，终不免疏漏处。（朱子：语类）
最后的三段是对苏子瞻（东坡）之贯道说而发，而苏之贯道说，是看见载道说的简陋，而提出以道家为干的美学理论。对苏东坡而言，文学之为文学本身与道是一体的，对程朱而言，道是存在于文学以外的东西，或者说，文学只是外加在道上面的一种修饰而已。对苏东坡而言，创作的过程本身（表现）却是道形成的过程。文学的体现，通过书写，达致道的自由活动活跃及捕捉自然的律动。他从庄子的自然自发论说文章应“如行云流水，初无定质，常行于所当行，常止于不可不止，文理自然，姿态横生”见四部丛刊《经进东坡集事略》卷46， 第279页。。他说他自己的文章：“吾文如万斛泉源，不择地而出，在平地，滔滔汩汩，虽一日千里无难；及其与山石曲折，随物赋形，而不可知也。所可知者，常行于所当行，当止于不可不止，如是而已矣。”前书，卷57，第335页。
朱子等人的载道论是非常粗糙的诗见。它和西方实证主义影响下的阅读要求很相像，都要“发掘”言之有“物”的所谓意义。但事实上，一首诗构成的整体美感经验，读一首诗，或读一篇小说的整体经验，并非手——饼——手的过程，不是作者用一个盛器（作品）把饼（内容、信息、志、道）交到读者的手上。许多作品真正能感染激荡读者的有时其盛载的思想并不深刻；这里并不是说思想不重要，而是说思想只是整体生命世界美感经验的一部分而已。再者，就是伟大的思想，如果没有经过艺术其他的层面的气脉化，根本发挥不出来（教堂里牧师传的道我们往往不称之为文学，就是这个原因。）因此，在中国传统美学的发展中，虽然慑于儒家的力量不敢强烈地批判言志、载道的偏狭性，但都分别提出其他层面的重要性来。事实上，这些层面才是中国传意、释意的主轴。由道家的“神”“意”，孟子的“气”，谢赫的“气韵生动”，陆机的“情”等发展下来的美感经验的观注，都集中在“韵外之致”（司空图），“神似”“意摄”和“欲令诗语妙/无厌空且静/静故了群动/空故纳万境”（苏东坡），“意、味、韵、气”（张戒），“余意、余味”（姜夔），而严羽的“不涉理路……惟在兴趣……无迹可求”的禅悟灵动及他开出来的格调派、神韵派以及谢榛的“兴、趣、意、理；体、志、气、韵；情景；虚实；奇正”都是继承苏东坡的美学关怀对粗糙的言志、载道说提出的抗衡论述。
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重涉禅悟在宋代思域中的灵动神思（10）
但更重要的是：我们愿意让甲篇里所描述的、我们可以活出活进语言框限而达致万物自得、物物无碍、事事无碍的活泼泼的生命世界像程朱那样冷酷地将之排斥、放逐、一笔勾销吗？这个美感世界被放逐后，我们还能够宣称之为完整的人性、完整的生命世界吗？
从一开始，道学家/理学家寻索的目的与方法，就与道家、禅宗背道而驰。他们本质上无法或无意思索全面人性、整体生命世界，他们一心要取得正统位置，从“内圣”（心、性、理、气）的修养的圈点到“外王”的期望（希望“得君行道”来推广的“齐家、治国、平天下”），都有一定的政治议程驱使。相对于道家、禅宗的解框、破界，他们（尤其是得势的程朱派）着着利用语言的建构框出一些概念，凸显理性的分析力，命名定义设界，所谓格、致、诚、正、修，要达到改过迁善、克己复礼，不得不尊一排他。我们想利用一段原是针对柏拉图而发的话来审视中心与边缘的辩证。罗伯特·邓肯（Robert Duncan）在号召大家重现一个“全体的研讨会”（Symposium of the Whole）来重新纳入那些被垄断意识形态排拒在外的其他的秩序和系统（他特别指出原始民族，女性世界，非西方的世界……），凸显（柏拉图影响下的）西方人已经失去了的——
宇宙万物与我们自由交谈的境界……柏拉图不但把诗人逐出其理想国，他把父亲和母亲都一并逐出去。在其理性主义极端的发展下，已经不是一个永恒孩童的育院，而是一个成人，一个极其理性化的成年人的育院，常识与理性存驻在一个武装的城堡里，把幻想、稚心、疯狂、非理性、无责任感——一种放逐受贬的人性——赶出城堡外。理性从整体的“我”中退出来，驻守在城堡里，孩子们不准玩想象的事物，更不可以作诗人的诳言，只可玩家政、政治、商业、哲学与战争。“Rites of Participation，” Capterpiller Anthology， ed。 Clayton Eshleman （New York， 1971）
我们不敢说道学家/理学家把“人性”放逐到他们的“理想国”外，但一般来说，他们确把人作为自然体的整体的一些重要的东西边缘化，直觉的感悟灵动性，逻辑的飞越的神思如陆机的“收视反听，耽思旁讯，精鹜八极，心游万仞”和刘勰的“寂然凝虑，思接千载……思理为妙，神与物游”只不过其中之一二而已。女性世界就更不在思域内。
我在甲篇花那么多的篇幅重新历验道家、禅宗所发放出来的潇洒的世界，一面可以反映出道学“道学气味”的拘谨，另一方面，要为道、禅去神秘化。严羽的禅悟说，常常被说成“虚无缥缈、不着边际”，事实上，悟一直是感知的不可或缺的一部分。我们试从“心”字在翻译成英文所碰到的问题思索，可以显出神思发源的真质，“心”不能翻成“mind”，翻成“mind”则太理性化、知性化，但翻成“heart”又易于太重情太靠直觉，但心之为心，是感悟、智索齐发的，是一个完整的兴作，缺一则偏。道学家/理学家（尤其是朱熹）的思迹太重理性的考辨和逻辑思维，虽然对后来的细分思辨的能力有推前作用，但往往这个因思辨而不得不片片拆开条分缕述的推理世界（记着：这只是推理的、抽象的世界而已！）篡夺了物物互玩互补万象齐兴圆融的具体世界，难怪被人批为太禅化的陆象山说：“简易功夫终须大，支离事业竟浮沉”，前句指自己，后句指朱熹。道学家/理学家从太极图、四象、阴阳五行、天理到仁义礼智信一套指向道德生命的宏观的逻辑架构，不能不说庞大，但仍然无法触及全部的生命世界，因为语言的本质是框限的，语言的应用，是主观的情见指使的，是凸显一些为“精要的”（往往是合乎因某种政治议程起发的主观情见）排斥很多“无关紧要的”（往往包括了作为自然体本样的另一些层次），是以偏概全的致知行为。这里，道家提醒我们应该质疑语言的框限个性，提供“欲擒犹纵、欲纵还擒”“若即若离”的策略使语言在解框重框之间跳触到更全面的经验，而要收复全面人性、整体生命的先决条件是对既定的权力架构质疑、挑战。道学家/理学家思想的投向基本上没有从根去质疑语言框限操作以及与语言权力挂钩的杀伤性。
回到灵悟的问题，我们试从感、知未分离的古代人里去理解，原始的猎人，在老虎还没有出现在地平线之前，就能感到它的来临；古代的农夫，在雨云布天之前就知道雨之将来，近代人为什么没有这种“异常”的能力，原因之一，就是我们长久重知性脑力而钝化了灵悟所致。“悟”其实没有那么神秘，一闪见道的瞬间，久不久总会在我们不注意的时候一击光照。道家讲的“心斋”“坐忘”“丧我”“坐驰”到禅悟的逻辑的飞跃，其实只是知、感的一种迅速的换位就能发生。试闭目空思十分钟，你会听到远远近近很多细微的颤动，包括你脉搏的跳动，你的呼吸等等，是你在全神注听时所听不到的。因为你平时刻意用心的注听，这是一种集中在局部的注听（即所谓local attention），空思是一种出神的状态，没有思侵，就能万籁齐响，是一种环听（即所谓global attention），中空四达的神与物游。苦思往往无诗，除非你要的只是说理的“诗”。我以为像下面两则对严羽的批评，都是极为狭窄的偏见。（1）冯班在其《严氏纠谬》里，引刘克庄语：“诗家以少陵为祖，其说曰：‘语不惊人死不休’，禅家以达摩为祖，其说曰，‘不立文字’。诗之不可为禅，犹禅之不可为诗”。②郭绍虞，《中国文学批评史》（香港：荣智，nd），第239页。就是没有了解禅悟跃过语言的神思灵动的实质（参看甲篇的演述）。（2）李重华《贞一斋诗说》说：“诗教自尼父论定，何缘堕入佛事？”②
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重涉禅悟在宋代思域中的灵动神思（11）
关于诗，我们得承认孔子不是权威，就是权威也不可尽信；关于禅，这里就是把佛的目的与禅悟灵动神思的运作混为一谈。
但这种“悟”动，也不是诗的专有，在哲学思维致知索解的过程中，有不少渐悟、顿悟的瞬间涌出，一闪澄明，则孟子讲的良知兴发的一刻，何尝不是一种跃过智索推理的印认。二程（其实包括所有的道学家）从释、道、禅里面趸了很多东西（很多研究都早已指出），当然也知道这种兴作的心灵状态。譬如程颢这几句话：“与其非外而是内，不若内外之两忘也，两忘则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉？”《明道文集》卷三，第1页
。“内外两忘”“澄然定、明”正是道、禅的境界。但当我们在程颐语录里看到这一条“昨日之会，大率谈禅，使人情思不乐，归而怅怅者久之”（《程氏遗书》卷二上），就有些奇怪，这里恐怕就不只是对诗的感悟而发而别有用心了。余英时先生在他最近的巨著《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》台北：允晨，2003。上下两大卷里对“昨日之会”的具体历史的重建很明确地把程氏之不乐连接到当时道学家与得势的佛教在君前争取发言权未果之沮丧。因为熙宁的神宗、孝宗都倾于佛：“道必有法，有妙道斯有妙法。如释氏所谈，妙道也；则禅者，其妙法也。”（神宗）“以佛治心，以道养生，以儒治世”（孝宗）（余，上，23）余英时提出“昨日之会，大率谈禅”条末一段话：“谈禅者虽说得，盖未之有得。其徒亦有肯道：佛卒不可以治天下国家者，然又须道：得本则可以周遍。”（《遗书》卷二上）余说：“此所谓‘其徒’不是士大夫，而指释氏之徒。这句话透露出一个重要的事实：二程深知当时佛教思想的新趋向，即佛教徒已将‘治天下国家’的事归之儒家，但仍然坚持他们的道（即‘本’）更完备，更有助于治天下。由此可知，北宋儒、佛之争的真关键不在于出世、入世这些表面说词，而在于谁的‘道’应该成为重建秩序的最后依据。”（余，上，117）也许因为这个政治的目的，所以他们（尤其是程颐、
