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第12章

中国诗学(增订版)-第12章

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月的春天,看见杜鹃花而想起同名的杜鹃鸟:
  不像迎风会听到你重又当前
  唤醒我往梦重重里的梦
  感谢你多情告诉我也南来了
  可是你与我一样而不一样
  因为你是过而不留
  在月明中还将飞越密水稠山
  在这个海外行脚现代的中国人
  对你无分东西都是世界
  合掌惟有大千的赞叹辛笛《手掌集》《杜鹃花和鸟》(上海:星群出版社,1948),第73页。
  其实人也可以做到无分东西都是世界,假如我们了悟到我们心中的妄执所构成的织茧自缚,便可以迎刃而解。沙弥道信礼师僧璨曰:“愿和尚慈悲,乞与解脱法门。”师曰:“谁缚汝?”曰:“无人缚。”曰:“何更求解脱乎?”信于言下大悟。当时被缚的原是心,不是身。心解身也自解。悟道的人,可以“游于万化之涂,放于日新之流,万物万化,亦与之万化,化者无极,亦与之无极”。(庄246)
  禅宗惊世骇俗的话语,主要仍是要破妄执。
  问:国内按剑者谁?
  师:曹山(本寂)。
  问:拟杀何人?
  师:但有一切总杀。
  问:忽遇本父母怎生?
  师:拣什么。
  “杀”“断”“斩”是禅宗公案里常见用语,都是用以道断语言的绳索,惊骇间使人跳脱语障跃入无碍的生命世界。
  攻人之未防,为要使迷于一执(语执,意执)的人一惊而悟,在禅宗的策略里,其中最出名的当然是黄檗希运,临济义玄,德山宣鉴的棒喝。在临济义玄的公案里,记载临济问黄檗祖师西来的意思,黄檗便打,三问三遭打。最后临济悟出,“道、佛、禅”是“不可道”,说出即已落入第二义(即《文益禅师语录》所言:“问:如何是第一义?曰:我向尔道,是第二义。”)。
  禅宗在“不立文字,教外别传”的前提下仍需用语言文字,这个处境也和道家说“道”不可道的同时仍不得不用“道”字言之相似。其语言之应用,所以也像道家在“欲擒犹纵,欲纵还擒”之间击出、点亮“道”之火花,来超越语言的限制。语言,在似是而非,似非而是的运作中让我们在有无之间的空隙中与“道”相遇,一如禅宗的“无门关”,无门就是无关,有关就必不是无门,但除却了碍手碍脚的门就是通往“道”的关。道家、禅宗语言的诡谲在此表露无遗。
  但棒喝是行动,没有用到语言,但行动也是一种语言,在人或事物的演出中,在物物未经思囚的演出中,我们可以单刀直入,直指人心而见道见佛,不必经过语言的说明。
  世尊登座,拈花示众,悉皆罔措,惟迦叶尊者破颜微笑。
  这就是无语中有语,行动事件,在适当的时空际会,因指见月,因火光见真,以心传心。公案里现在的纪录,原来就是一种演出,以行动事件示意,禅宗的用语叫做“行解”。
  现再举一个故事:
  某禅师被邀开讲,他坐下来数分钟站起来便走。主持人问:不是要说佛吗?答曰:已经做完了。
  也是没有用语言的另一种传达方式。反过来,如果一定用语言,最好使语言有高度或多重暗示性的语句,也就是意义疑决性的诗句。这里,我们需要回到庄子特有的诗的表现方式去了解。
  《庄子》里颠覆语言的策略,除了继续延展《道德经》的惑人、惊人语句之外,还有不少新的发明。庄子往往在出招前后,有精彩的诗的、形象化、戏剧化的演出。大部分哲学家,尤其是西方的哲学家,都用抽象思维抽丝剥茧式,但庄子总是利用活泼泼的形象活动与戏剧情境演出,《逍遥游》的开始,完全是诗的舞台的展开,完全不带论述的痕迹。
  北冥有鱼,其名为鲲,鲲之大,不知其几千里也。化而为鸟,其名为鹏,鹏之背,不知其几千里也;怒而飞,其翼若垂天之云……鹏之徙于南冥也,水击三千里,抟扶摇而上者九万里,去以六月息者也。野马也,尘埃也,生物之以息相吹也。天之苍苍,其正色邪?其远而无所至极邪?其视下也,亦若是则已矣。(庄2, 4)
  这里展现的,是一种宏大的奇境异象,含有多重象征的可能。庄子先用强烈的颜色、线条、姿势在读者心中唤起一种气氛、气象、气势,让读者的想象随之而飞升及至心游万仞、冥合万有。我们甚至可以说,这是“得其环中,以应无穷”那种雄浑境界具体的呈现。这种升腾无疑是体“道”的重要投向,也是中国美学一个重要的投向。但这只是整个“道”运作的一个层面而已。因为“冥合万有”的鹏飞,不应是欲征服太阳的伊克吕(Icarus)终于蜡翼熔折而堕死海中那种以人为主的傲慢,也不应像商周以来为宰制、偏限、歪曲人性那样的诉诸以天。在庄子这个寓言的舞台上,相继有别的“角色”出现,相对于大鹏,蜩鸠只决起至榆枋(庄9),大椿以八千岁为秋,朝菌却不知晦朔(庄11)……。这种几近颠覆前情的调弄、调侃、调制,要人注意到:契道固应发自无穷的“万有”,契道亦可在任何地方任何事物上发生。用郭象的话说:“大小虽殊,而放于自得之场,则物任其性……逍遥一也,岂容胜负于其间哉”(庄1)。能同时在常语所定的“高”和“下”见“道”、契“道”,亦即是不受任何固定的价值观的意义范畴左右的腾跃,才是不必依赖任何助力的(“无待”的)驰行,才可以打开一个物物自得物物无碍神驰万象的胸怀。
  

重涉禅悟在宋代思域中的灵动神思(8)
庄子比老子更进一层的是:他给读者一种“身临感”。但这些事件形象化的演出,在大多的时候,像《逍遥游》的开始,读者接受“身临”的经验时,往往无法停定在一种意义上,譬如对于前述的“冥合万有”的鹏飞,庄子似乎是在“肯定”和“不完全肯定”之间游离,让读者有更多的空隙去从不同的角度思索。
  禅宗恐怕是唯一的视觉性强,诗意浓、意象模棱多义的宗教哲学,譬如:
  问:如何是佛法大意?
  云门文偃:春来草自青。
  答了没有?好像没有,说没有,是一般期待的答案(如:佛法大意是如何如何)没有。但,答了没有?答了,因为“春来草自青”不就是自然之律吗?不就是自然之道吗?同理,王维的禅机,“君问穷通理,渔歌入浦深。”
  僧问:语默涉离微,如何通不犯?
  风穴延沼曰:长忆江南三月里,鹧鸪啼处百花香。
  答了没有?没有。但见活泼泼春天的生机:鹧鸪啼,百花香,也是一闪见春,觉春。回到活泼泼的生命世界本身。公案里满溢着诗,和西方哲学完全抽象以人智为主导的抽丝剥茧,简直完全两个不同的世界,这完全与庄子一路。
  问:有无俱无去处如何?
  师:三月懒游花下路,一家愁闭雨中门。
  ……
  问:洪钟未击是如何?
  师:充塞大千无不韵,妙含幽致岂能分。
  问:击后如何?
  师:石壁山河无隙碍,翳消开后好沾闻。
  完全是“以感代思”的经验和体现,仿佛万物万象自雄浑的宇宙中颤舞过来。我们也注意到,这里的诗境,也是与王士祯解读严羽的禅悟说时举的诗例(王孟传统)相应和。
  宋道学家/理学家的“辟佛”行为,往往把“佛”“禅”混为一谈,“禅”承接了道家要重现的自由无碍、物我物物互参互补互认互显的圆融生命世界,本质上,与一般佛教不同,在公案里,道、佛二字,往往可以互换,答案都回到活泼泼的生命世界。
  在这里,我们有必要说明中国佛教,尤其是禅宗,和印度佛教的基本差异。印度佛教视外在世界妄幻不实,也就是空(sunyata),中国人,不管是道家儒家,都肯定外在世界为实有。在汤用彤的研究中,指出魏晋时期佛教徒面临的困难,由支愍度到支遁,都曾根据郭象注庄子时的重点“上知造物无物,下知有物自造”和万物“块然自生……自然而然”,将“空”解释为“物”(色)。这与心无宗的说法一样:“心无者,无心于万物,万物未尝无……不空万物,万物之境不空。”而中国佛教转折点的关键人物僧肇(384—414)的《不真空论》,释“空”的用语完全用道家的“有无”。“无”不是“空”,在道家的理论里是很清楚的(见前述);但由于用了“有无”的辩证,僧肇的论说使“空”字既可以是“空”,但更可以是“无”,不沾语限,物未为名辨,人未为义囚,物物物我自由兴现。这是为什么禅宗一面言“空”一面可以投入万物自然兴现运作的依据。这个变化,当然不是僧肇一个人引发的,事实上,魏晋时讲佛法的格义,几乎全是道家用语。譬如道安(312—385)、支遁都是。以老庄格佛义的语言活动事实上做了双重的颠覆,“无”在后来的禅宗里,有时确是“空”,但大多时候是“无”而指向未被名辨的“万物自然”。这是为什么问如何是佛,可以答:“春来草自青”或“长忆江南三月里,鹧鸪啼处百花香”。
  中国哲学注重境界在活动中完成,即庄子的真人、至人,亦非无活动者。冯友兰,《中国哲学史》(香港文兰图书,1976),第662页。这一个特色,再加上道生(ca360—434)为阐提人(指不信佛法的人)祈愿所提升出来的“人人皆可成佛”的论点,打开一个独一无二的局面。既然阐提人也是有生之类,为什么他们就没有佛性?这几乎直接批判了印度种性阶级下有些阶级无法成佛这种现象。由此,他再提出“顿悟成佛”。巴壶天论禅宗特色的“贵自求不贵他求”,其原始思想应该来自道生之说,而道生之说,也可以追归到道家的“道无所不在”和“物各自然,各得其所”。但因为“人人皆可成佛”事实上是体悟“自性”而成佛(即心即佛)。
  (大珠慧海)参马祖,马祖问曰:来此拟须何事?曰:来求佛法。祖曰:自家宝藏不顾,抛家散走作什么?我这里一物也无,求什么佛法,(大珠)遂礼拜,问曰:那个是慧海自家宝藏。祖曰:即今问我者是汝宝藏。一切具足,更无欠少,使用自在,何假向外求觅。
  就是因为人人都有这自性,所以无须向名师求道。禅师为了说明这一点,惊人之语和惊人之棒甚至打向佛祖,“佛家其他各宗没有不重视拜佛的……禅宗却不然,不惟不重视拜佛,有时甚至呵佛骂祖,如德山鉴骂达摩是老臊胡,释迦是干屎撅,云门偃要一棒将佛打杀与狗子吃,雪窦显要唤祖师来替他洗脚。”这个惊人之语与老庄的“绝圣弃智”是同出一辙的。
  

重涉禅悟在宋代思域中的灵动神思(9)
既是即心即佛,不必外求,只要我们去除语障心囚,回到“素朴”,回到平常心,就已契道。“平常心是道,谓平常心无造作,无是非,无取舍,无断常,无凡无圣。……只如行住坐卧,应机接物,尽是道。”释道原,《景德传灯录》(台北汇文堂出版,1987),第175页。道不是神秘的东西,所以禅宗也说:“砍柴打水皆是道。”事实上,黄檗,沩山,仰山,云门,玄沙等等在开田、摘茶、牧牛、担米、砍柴的劳动中都有利用其活动而示道。能够在平常心见道,在平常的生活中经验道,因为此时已不为语虑,不为心囚而苦了。
  乙篇:严羽禅悟对宋代思域的批判
  严羽诗论中提出诗中的妙悟活动(我在本文中称之为灵动神思),是针对宋代道学/理学对这种活泼泼的想象活动的伤杀而发。譬如陈世骧在其《中国诗学与禅学》(Chinese Poetics and Zenism)Oriens, Vol10, No1, 1957, p131—139。
  一文里,认为禅之用于读诗,到严羽为高潮,是对理学把宇宙的神秘性理性化的反动。钱钟书在其《宋诗选注》北京,人民文学出版社,1958。序中,特别指出宋诗多说理性。“宋诗还有一个缺陷。爱讲道理,发议论,道理往往粗浅,议论往往陈旧……宋代五七言诗讲‘性理’或‘道学’的多得烦厌”。(p9)他说宋诗里很多诗只是“押韵的文件”,不是诗。(p4)事实上,他用了严羽的话来说明:“早在南宋末年,严羽对本朝的诗歌作了公允的结论:‘近代诸公乃作奇特解会,遂以文字为诗,以才学为诗,以议论为诗,且其作多务使事,不问兴趣,用字必有来历,押韵必有出处”(p20)。严羽这段话虽然是对黄庭坚影响下的江西派诗人而发,但也是对道学影响下的文风的埋怨。让我们先看道学家思域中的文学世界是怎样的,承着张载的“文以载道”说,我们看到这样的演绎:
  问作文害道否?曰

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