人类的知识-第29章
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小心地区别开。我认为我们必须牢牢记住不证自明和“知识”的定义有关，
但是它本身却不是一个自足的概念。
不证自明的另外一个困难就是它是一个程度上的问题。一阵雷声固然无
可置疑，但是一种非常轻微的声音却不是这样；你在晴天看见太阳固然不证
自明，但是大雾中出现一个看不清的黑点却可能是心中想象出来的；一个巴
巴拉（Barbara）模式的三段论法是很明显的，但是一个数学论证中最难的一
步可能很难“看出来”。我们认为只有最高度的不证自明才有最高度的确实
性。
一致论和工具论习惯上是由提倡它们的人当作真理论提出来的。作为真
理论来看，它们受到我在别的地方举出的一些反对理由的反驳。我现在不是
作为真理论而是作为认识论来看待它们。作为认识论来看，它们还是值得我
们说几句好话的。
让我们不必去管黑格尔，而是照我们自己的方式把认识上的一致论叙述
出来。我们必须说有时两种信念不能同时都真，或者至少我们有时相信这点。
如果我同时相信A 真，B 真，A 与B 不能同时都真，这样我就有三个不能成为
一组互相一致的信念。在这种情况下，三个之中至少有一个是错的。最极端
的一致论主张只可能有一组互相一致的信念，这就是全部知识和全部真理。
我的意见不是这样；我宁愿同意莱布尼兹主张的可能世界的多重性。但是经
过修正以后的一致论还是可以被人接受的。这种修正以后的一致论主张一切
或者几乎一切被人们看作是知识的东西在大小不同程度上都是不确实的：它
主张如果推论原理属于无需鉴别的知识材料，那么一件无需鉴别的知识就可
以用推理方法从另一件无需鉴别的知识推论出来，这就获得了比它以前只靠
本身所有的要大的可信程度。因此，可能有这种情况发生：一组命题，其中
每一个命题本身所有的可信程度并不怎样高，如果集合起来却可能产生很高
的可信的程度。但是这种论证要靠可能存在着不同程度的固有的可信性才能
成立，因而它不是一种纯粹的一致论。我将在本书第五部分里更详细地来讲
这个问题。
关于那种认为我们应该用“导致成功的信念”这个概念来代替“知识”
的理论，我们只要指出它的全部说服力只在于它的半心半意上就够了。这种
理论假定我们能够认识（照旧的意义来讲）什么样的信念导致成功，因为如
果我们不能认识这一点，这种理论在实用方面就不会有什么用处，而它的目
的就是崇尚实用而牺牲理论。很明显，在实用方面我们很难知道什么信念会
导致成功，即使我们对于“成功”有一个恰当的定义。
看来我们所要得出的结论就是知识是一个程度上的问题。知觉到的事实
和非常简单的论证的说服力在程度上是最高的。具体生动的记忆在程度上就
稍差一等。如果许多信念单独来看都有几分可信性，那么它们相互一致构成
一个逻辑整体时就更加可信。一般的推论原理，不管是演绎的还是归纳的，
通常都不及它们的许多例证那样明显，我们可以根据对于例证的理会从心理
方面把推论原理推导出来。在我们进行的探讨快要结束的时候，我还要回到
“知识”的定义上来，我打算把上面提出的一些看法更确切更充分地加以阐
述。我们还要记住“知识’是什么意思？”这个问题并不是一个具有确定和
毫不含糊的答案的问题，正象“‘秃’是什么意思？”那个问题一样。
第三部分科学与知觉
引论
我们即将进行一种探讨，这种探讨所采取的顺序与我们开始时做出的宇
宙概观所采取的正好相反。在那个概观中我们曾经想法达到最大限度的客观
和不掺进一点个人主观的因素；我们的目的是尽力做到按照世界在一位具有
令人惊奇的知觉能力的人从外面观察下所呈现的面目把它描述下来。我们的
研究着重在知识的内容而不在知识的主体。我们在描述世界时用过一种顺
序，这种顺序暂时不管这件事实，那就是我们本身也是世界的一部分；我们
对于世界所能作出的任何一种描述都决定于世界对于我们的作用，因而在这
种限度内它就必然还是以人类为中心的一种描述。因此我们从银河系讲起，
逐步讲到我们所在的银河，我们自己的小小的太阳系，我们自己的小小的行
星，地球表面上极其微小的生命体，最后才最无关紧要他讲到那些自以为是
万物之灵和整个广大宇宙的最终目的的奇怪生物的身体和精神。
但是这个概观由于把人类似乎看得非常渺小，把人类关心的事也看得微
不足道，所以只构成真理的一个方面。真理还有另外一个方面，我们必须通
过另外一种概观才能把它看清楚。在我们目前从事研究的第二种概观中，我
们不再问世界是什么，而要问我们怎样认识到我们所有关于世界的知识。在
这个概观中，人类又重新占有世界的中心地位，正象人类在托勒密天文学中
所占的地位一样。我们是通过我们自己生活中的事件才认识到我们关于世界
的知识的，如果不是由于思想的能力，这些事件恐怕永远只有自己知道。天
文学家在感光板上看见的小点对他来说就是和他相距几十万光年的广大银河
系的标记。空间之大，时间之久，都能反映在他的思想之中，从某种意义上
讲，他的思想是和空间时间一样广阔无边的。不管事物大到或小到什么程度，
他的智力都能理解，不管事物在时间上或空间上和他相隔多远，他都能恰如
其分地估量出它在宇宙结构中所应占的地位。在能力上他几乎正象他的微不
足道给人的印象那样软弱无力，但是在思考上他的领域却广阔无边，他与他
的全部理解对象是大小相等的。
我打算在以后各部分先讨论知觉材料然后讨论科学对于经验素材的关
系。科学推理所根据的知觉材料是只有我们自己才知道的；我们所说的“看
见太阳”这件事是在看见的人一生中发生的一个事件，根据这个事件，经过
一种长而复杂的推理过程才能推论出天文学家所说的太阳。非常明显，如果
世界乱七八糟，毫无规律可言，这种推理就是不可能的；如果没有因果上的
相互关联，一个地方发生的事件将不能说明另一个地方已经发生的事件，我
的经验也就不能告诉在我的整个一生以外所发生的任何事件。我们目前所要
研究的就是从个人的感觉与思想到不带一点个人因素的科学所经过的那个过
程。这是一条漫长而崎岖的道路，为了使路程不致让人感到厌倦，我们必须
时刻想到我们的目的地。但是除非我们走完这段道路，我们就不能充分理解
人类知识的范围和它的基本限度。
在这项考察中我们所依靠的未曾明言的推理过程与演绎逻辑和数学的不
同在于它们不带最后结论的性质，也就是说在于它们是一些前提正确推理也
对并不能保证结论正确的推理过程，虽然在某种意义上和某种程度上人们认
为它们使结论具有“概然性”，关于它们的明确的逻辑形式我们将在第六部
分中加以研究。除了在数学中以外，几乎所有我们实际依靠的推理过程都属
于这一种。在某些情况下，这种推理的力量大到实际上具有必然性的程度。
人们推想一页具有意义的打字稿是由一个人打字打下来的，虽然它可能象爱
丁敦所指出是一只猴子偶然在打字机上走过所产生的结果，这一种仅有的可
能性就把认为有一个有意打字的人的那种推论变成了不带最后结论性质的东
西。为所有科学家所接受的许多推理还远远达不到这样令人确信的程度，例
如声音由声波传递的理论。科学的常识加给不同的推理的概然性也有着等级
的差别，但是却没有一组被人公认的可以用来估量这些不同程度的概然性的
原理。我很想通过对于科学程序的分析，把这类推理的规则加以系统化。我
们的理想是在演绎逻辑方面已经取得的那种系统化。
人们习惯于把一切推理看作不是演绎的便是归纳的，并且把概然性的推
理与归纳的推理看作是同义词。我认为要使一般所接受的科学推理具有不可
动摇的根据，我们还需要用其它原理来补充归纳法，如果不是完全代替它的
活。
我们可以举出三个问题作为我们所要研究的问题中的典型问题。这三个
问题是关于相信（1）昨天世界存在，（2）明天太阳将升起来，（3）有声波
存在这三句话的最可靠的理由。我要问的不是这些信念是否为真，而是在假
定它们为真的条件下，使得我们相信它们的最可靠的理由是什么。概括起来
说就是：为什么我们应该相信科学所说的但却不能用现在的知觉证实的一些
东西，如果我没弄错，这个问题的答案是并不简单的。
第一章事实的知识和定律的知识
当我们考察我们关于事实的信念时，我们就发现它们有时直接来自知觉
和记忆，而在其它情况下则通过推论得出。从常识来看，这种分别并没有什
么困难：直接来自知觉的信念对于常识来说是无可置疑的，而推论尽管有时
可能错误，人们却认为在这类情况下错误是比较容易改正的，除非问题特别
让人看不清楚。我知道我的朋友琼斯先生存在，因为我经常看到他：在看见
他的时候我是通过知觉知道他的，在看不见他的时候我是通过记忆知道他
的。我知道拿破仑存在，因为我曾经听到别人讲过和看到书上说过他，而我
有充分理由相信我的老师们讲的是真话。对于亨吉斯特和霍萨我知道得就比
较不这样确实，至于佐罗亚斯德我所知道的确实程度就更差，但是这类认识
上的不明确仍然属于常识的范围，初看似乎并不会引起任何哲学上的争论。
可是这种原来的信心在哲学思考的最初阶段就消失了，并且它的消失有
着正当的理由。我发现我从知觉得到的知炽比我以前所认为的要少，而我从
知觉到的事实推论到未知觉到的事实所依据的推论又值得怀疑。我们必须对
怀疑论的这两种根源加以考察。
首先，关于什么是推论出来的知识和什么不是推论出来的知识就存在着
困难。我刚刚说到我相信拿破仑存在的信念是从我听到和读到的东西推论出
的知识，但是照一种重要意义来讲，这却不完全正确。一个孩子在学习历史
的时候不会这样推理：“我的老师是个道德品质最高尚的人，通过教给我事
实得到报酬；我的老师说有拿破仑这样一个人；所以多半有这样一个人”。
如果他这样推理，他就会保留很大程度的怀疑，因为他关于这位教师的道德
品质的证据很可能不够充分，并且在许多时期内许多国家的教师是通过讲授
与事实相反的东西而得到报酬的。除非这个孩子憎恨这位教师，事实上他是
自发地相信他所听到的话的。如果有人强调并以带有权威的语气告诉我们一
件事情，不相信这件事情就需要费点力气，正象人们可以在四月一日万愚节
时所经受的那样。然而即使在常识的范围内，在我们所听到的东西与我们自
己知道的东西之间仍然有着一种区别。如果你对这个孩子说，“你是怎样知
道关于拿破仑的知识的？”，这个孩子可能说，“因为我的老师告诉过我”。
如果你说，“你怎样知道你的老师告诉你的？”，这个孩子可能说，“当然
是因为我听到他讲的”。如果你说，“你怎样知道你听到她讲的？”，他可
能说，“因为她的话我记得很清楚”。如果你说，“你怎样知道你记得她的
话？”，他要么生起气来要么就会说，“我的确记得她的话”。在你问到这
一步之前，他为他的关于事实的信念所做的辩护都是以另外一种关于事实的
信念为理由的，但是最后他却遇到一种不能提出进一步理由的信念。
这样就存在一种介乎自发产生的信念与不能提出进一步理由的信念之间
的区别。后一类信念对于认识论来说最为重要，因为它们杀我们的事实的知
炽的不可缺少的最小量的前提。我们把这类信念叫作“与件”。在平常思维
中，它们是其它信念的原因，而不是借以推论出其它信念的前提；但是在对
于我们关于事实的信念所做的批判性的探讨中，只要可能我们就必须把原来
思惟的因果转变化为逻辑转变，并且只限于承认那些看来为转变的性质所肯
定的引导出来的信念。关于这一点存在着一种常识上的理由，即每一种这类
转变部被认为有包含某种错误的可能，因此与件比从与件引导出来的信念更
接近
