新儒学批判-第59章

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”。

　　　　③歪曲的时间一长，就难免失去其本来的面目。这种结局，“只能说是专制政治压歪，并阻遏了儒

　　　　①徐复观：《两汉思想史》卷一，第１５４页，学生书局１９０年版。

　　　　②《中国思想史论集》，第８页。

　　　　③《中国思想史论集》，第８页。

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　　　　新儒学批判７９３

　　　　家思想正常的发展，如何能倒过来说儒家思想是专制的护符。“

　　　　①

　　　　而且，在徐复观看来，儒家思想非但不是专制的护符，相反倒是对专制政治的限制。这主要表现在儒家的德治主义与民本主义。

　　　　德治主义与民本主义本是二而一的东西，都是儒家的政治思想，“从其最高原则来说，我们不妨方便称之为德治主义，从其基本努力的对象来说，我们不妨方便称之为民本主义”。

　　　　②德治的出发点是以人的尊重和对人性的信仰，它要求统治者必须首先成己之德，然后便是人人各尽其德。统治者与被统治者的关系，乃是以德相与的关系，而不是以权力相加相迫的关系。

　　　　徐复观认为，“德乃人之所以为人的共同根据，人人能各尽其德，即系人人相与相忘于人为共同的根据之中，以各养生而遂性，这正是政治的目的，亦正是政治的极致”。

　　　　③

　　　　在这里，关键是统治者的以身作则。

　　　　也就是说，德治所强调的不是权力，而是统治者的内圣工夫。由内圣而外王，只是“推己及人”的推的作用，也可以说是“仁”的扩充作用。其所以能推，能扩充，是因为“人人皆可以为尧舜”。只要统治者自己能够尽性尽德，风行草偃，被统治者自然会各尽其性，各尽其德，整个社会也就在一种和谐美满的气氛里发展着。正因为德治为一种内圣工

　　　　①《中国思想史论集》，第９页。

　　　　②《学术与政治之间》，第４９页。

　　　　③《学术与政治之间》，第４９页。

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　　　　８９３新儒学批判

　　　　夫，所以中国历来讲治术，都要讲“正人心”。人心乱，必致社会秩序之乱。

　　　　徐复观认为，民本主义思想是与德治主义“互相表里”

　　　　的。

　　　　中国的政治思想，“很少着重于国家观念的建立，而特着重于确定以民为政治的惟一对象。

　　　　不仅认为‘天生民而立之君，以为民也’，并且把原始宗教天的观念，具体落实于民的身上，因而把民升到神的地位“。

　　　　①在他看来，《尚书》、《左传》、《国语》中的一些记载，如“天聪明自我民聪明，天明畏自我民相畏”

　　　　，“天视自我民视，天听自我民听”

　　　　，“民，神之主也”

　　　　，“民之所欲，天必从之”

　　　　，等等，表明民不是仅以“治于人”的资格位居统治者之下，而主要是代表天或神的资格，位居统治者之上。这种民本主义思想，经典表述就是孟子所说的：“民为贵，社稷次之，君为轻”。

　　　　不过，徐复观在欣羡古代中国这种理想主义的德治思想时，也看到了它的不足。这就是：“第一，因为总是站在统治者的立场来考虑政治问题，所以千言万语，总不出于君道、臣道、士大夫出处之道。虽有精纯的政治思想，而拘束在这种狭窄的主题下，不曾将其客观化出来，以成就真正的政治学，因之，此种思想的本身，只算是发芽抽枝，而尚未开花结果。”

　　　　“第二，德治的由修身以至治国平天下，由尽己之性以至尽人之性，都是一身德量之推，……将一人之道德，客观化于社会，使其成为政治设施，其间尚有一大曲折。而中国的

　　　　①《学术与政治之间》，第５１页。

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　　　　新儒学批判９９３

　　　　德治思想，却把这不可少的曲折略去。“

　　　　“第三，因政治上的主体未立，于是一方面仅靠统治者道德的自觉，反感到天道的难知，而对历史上的暴君污吏，多束手无策。在另一方面，则纵有道德自觉的圣君贤相，而社会上缺乏迎接呼应承当的力量，圣君贤相也会感到孤单悬隔，负担太重，因之常常是力不从心。由此可以了解历史上的朝廷，何以君子之道易消，而小人之道易长。”

　　　　“第四，因政治的主体未立，于是政治的发动力，完全在朝廷而不在社会。知识分子欲学以致用，除进到朝廷外别无致力之方。”

　　　　①

　　　　以上四个方面，徐复观对最后一个方面的阐发最为精到。

　　　　他认为，在德治思想的驱动下，读书人只有在两条道上行走。

　　　　少数人对现实政治不满，于是去做隐士。这是一条道。另一条道则是奔竞于仕途。那些奔竞而无结果的人，则自以为怀才不遇，社会也以不甚尊敬的眼光看待他们。这些人除发发牢骚之外，别无所为，消沉颓丧，失去了对生命精神的追求。

　　　　更重要的是，读书人大多挤在仕途这一条道上，不免使他们的道德良心乃至人格受到严重的扭曲。徐复观写道：“这样一来，知识分子的精力，都拘限于向朝廷求官的一条单线上，而放弃了对社会各方面应有的责任和努力。于是社会既失掉了知识分子的推动力，而知识分子本身，因活动的范围狭隘，亦日趋于孤陋。此到科举八股而结成了活动的定型，也达到了孤陋的极点。同时，知识分子取舍之权，操

　　　　①《学术与政治之间》，第５５—５６页。

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　　　　０４新儒学批判

　　　　于上而不操于下；而在上者之喜怒好恶，重于士人的学术道德；士人与其守住自己的学术道德，不如首先窥伺上面的喜怒好恶，于是奔竞之风成，廉耻之道丧；结果，担负道统以立人极的儒家的子孙，多成为世界知识分子中最寡廉鲜耻的一部分。“

　　　　①

　　　　徐复观对古代中国政治的评价与检讨，是直接为他开出现代民主政治的外王服务的。

　　　　他认为，民国以来的政治实践，亦中亦西，不中不西，确切线是融会了中西双方政治生活中最坏的部分，所以是“世界上最不可救药”的政治“。他的后半生其所以以布衣教授的身分批评时政，呼吁民主，就是因为他认为近几十年的中国政治走上了歧途，既丢了传统中的德治，又没有真正学到西方社会的民主政治。他的目的，就是通过对儒家德治思想的宣扬和补正，以开出民主政治的新局面。下面这段话，可以看作他的政治思想的集中表达。

　　　　“我们今日只有放胆的走上民主政治的坦途，而把儒家的政治思想，重新倒转过来，站在被治者的立场来再作一番体认。首先把政治的主体，从统治者的错觉中移归人民，人民能有力量防止统治者的不德，人民由统治者口中的‘民本’一转而为自己站起来的民主。

　　　　知识分子，一变向朝廷钻出路，向君王上奏疏的可怜心理，转而向社会大众找出路，向社会大众明是非的气概。对于现实政治人物的衡断，再不应当着眼于个人的才能，而应首先着眼于他对建立真正的政治主体，即对民主所发生的作用。

　　　　所以今后的政治，先要有合理的争，才

　　　　①《学术与政治之间》，第５６页。

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　　　　新儒学批判１０４

　　　　归于合理的不争。

　　　　先要有个体的独立，再归于超个体的共立。

　　　　先要有基于权利观念的限定，再归于超权利的礼的陶冶。总之，要将儒家的政治思想，由以统治者为起点的迎接到下面来，变为以被治者为起点，并补进我国历史中所略去的个体之自觉的阶段。则民主政治，可因儒家精神的复活而得其更高的依据；而儒家思想，亦可因民主政治的建立而得完成其真正客观的构造。“

　　　　①

　　　　以上是徐复观新儒家思想的基本理路。

　　　　从中可以看出，这位“大地的儿子”比起唐君毅、牟宗三等形上论者来，思想少于冥玄。他不作纯哲学的高论，更无意去构筑一个自圆自足的理论体系，但对中国文化的看法，却能够更为深刻，更有时代感。同时，他又是一位情感极丰富的人，心灵真切处暗藏着阵阵隐痛。也正是由于此种隐痛，致以他在全幅地思考中国文化的过去与现在时，不免又带上自己的乡愁，亦不免出现理论上的诸多漏洞。

　　　　首先，他虽然认识到传统崇拜与专制极权之间有一种亲谊关系，认为弘扬传统文化这一口号很容易被专制独裁者所利用，但却认识不到这二者的亲谊关系有着某种内在联系。

　　　　也就是说，既然专制独裁者往往喜欢用弘扬传统文化这一口号来障人耳目，作维护他们的专制统治的工具，那么就说明这一口号内在地具备为专制独裁服务的某种功能，而传统文化的本身亦必有可供他们利用的东西。如果这样的话，又有什么新的措施可以保障现代的专制独裁者不故使重演呢？进一

　　　　①《学术与政治之间》，第５９—６０页。

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　　　　２０４新儒学批判

　　　　步说，如果找不出这样的措施，那么徐复观自己又如何既批评４０年代的十教授宣言为专制主义的护符，又能保障自己对传统的高标不被充当“护符”的工具性角色呢？

　　　　其次，徐复观对中国文化的新生和西方文化的拯救，开出一剂八个字的药方，即“摄智归仁”

　　　　、“转仁成智”。前者指西方文化，后者指中国文化。此中的“仁”与“智”

　　　　，即道德与科学。在他的认识里，道德不反对科学，科学却开不出道德。弦外之音则是，以仁性文化为主体的中国，没有必要非学西方不可，但西方人不可以不学中国。所以他对西方文化用的是一个“摄”字和一个“归”字，对中国文化用一个“转”字。

　　　　“转”是事物的自我运动，“摄”则是外部因素的渗入。但问题是，既然中国可以转仁成智，为什么西方人就不可以转智为仁呢？

　　　　道德不反对科学，科学难道就一定反道德？

　　　　没有科学的发展，没有经济的繁荣，道德理想社会何以建立？

　　　　愚昧是专制的温床，同时又与贫穷相伴相生。很难想象，在现代社会，一个贫穷的国家会是道德理想的国家。再者，本世纪的西方社会愈来愈朝着人本主义的道路发展，愈来愈显示出“仁性文化”的特征，但这并不是从中国文化传统里舶放过去的，而是其文化自身发展合规律的产物。

　　　　其三，徐复观同牟宗三一样，也认识到从传统的德治到今日的民主政治需要一个“曲折”。牟宗三借用黑格尔“绝对精神”的自我认识自我发展自成圆圈的理论，论证其“曲折”之可能。徐复观由于不作哲学玄想，所以其“曲折”实则为断裂，或者说他只是提出一个“曲折”的词儿，对怎么个曲折法，连牟宗三的玄想也没有。事实上，德治与民主政

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　　　　新儒学批判３０４

　　　　治属于两种政治模式，根本不可能融合于一起，也没有“曲折”的可能和必要。德治思想，实质上是专制主义的题中之义，是反民主的。对德治的向往，即对圣君贤相的向往，说到底依然还是一种祈求清官的思想。清官虽值得褒扬，但人们如果将生活的保障寄托于清官身上，就不能不说是一件可悲的事情，同时亦说明他们尚处在受人宰制受人保护的处境里。

　　　　民主的要义，在于使全社会的人都能直挺挺地站立起来，而不是葡伏在地上去祈求统治者的德治。试问，如果民主政治得不到发展，有谁能够保障统治者不做出非德的行为呢？

　　　　反过来问，如果民主制度健全，人们又何须再去祈求圣君肾相，再去祈求统治者发恩德治呢？

　　　　其四，徐复观认为，民主政治之所以重要，在于它是“人生之门”。但是在他的人性论研究里，却把没有民主思想的儒家人性论说得美仑美奂。尤其对孟子的人性善说，评价甚高。如此说来，徐复观在民主与人生的关系问题上，思想也是矛盾的。其中原因在于，他身上肩负着两种使命，既要历史文化和孔孟儒学，又要现代的民主政治。而这两种东西本是相妨相碍的，很难揉在一起。民主政治的人性前提，不是善而是恶。只有承认人性的恶面，方有建立民主政治之必要。如果人性本善，那么法制、制度之属，就没有必要存在，甚至连德治思想亦将失去意义。而这一层认识，实在是徐复观未曾深入到的。

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　　　　内　　篇（二）

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　　　　新儒学批判５０４

　　　　第八章　文化比较中的歧出

　　　　文化比较与中国问题之解决

　　　　文化比较是现代新儒家的共同兴趣，他们认中国儒家文化为人类历史上最