新儒学批判-第16章

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　　　　１８９５年，又联合一千三百名参加会试的举人联名上书，要求清政府“下诏鼓天下之气，迁都定天下之本，练兵强天下之势，变法成天下之治”。

　　　　此后又连续几次上书，系统阐述了变法维新的主张，并要求清政府按西方的政治经济模式改造中国，“兴民权”

　　　　、“设议院”

　　　　、“定宪法”。

　　　　１８９８年，康有为和他的学生梁启超正式登上历史的大舞台，举行变法，然而却不免失败。

　　　　光绪被囚，“六君子”被杀。

　　　　“百日维新”之后，康有为面对清廷行将正寝、传统坠落的形势，一反戊戌变法前的激进态度，由改革者而变为维护传统的思想首领。辛亥革命以后，办《不忍》杂志，创孔教会，自任会长，试图以尊孔“弥暴乱以复秩序”

　　　　，“尊国粹而整纲纪”。

　　　　前文说过，康有为自小深受儒家文化的濡染，尤其是陆、王心学铸成了他既有着兼济天下的抱负，又有着认孔子为国人灵魂救主的思想。而且，在他的思想情结里，孔子的那一套并非过时，完全可以拿来作为现代社会的精神支柱，只是

　　　　①《饮冰室专集》之三十四。

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　　　　新儒学批判９８

　　　　历代儒生对孔孟学说作了曲解，才使它变得陈旧迂腐。正惟这样，康有为一生，不管是变法前，还是变法后，都在做着复兴儒学和重塑孔子形象的工作，并尽力将儒学传统与中国当时的时势结合在一起。因为在他看来，中国自本自根的东西只有到儒学传统中去寻找。除此之外，别无他途。这主要表现在如下四个方面。

　　　　第一，重塑孔子形象。

　　　　鸦片战争前，“汉学”兴盛，学者们重考据，埋头于名物训诂，很少顾及义理，忘却了儒家“经世致用”的传统。鸦片战争之后，虽有龚自珍、魏源主张“通经致用”

　　　　，“以经术为治术”

　　　　，但并未为时人所重视。而且龚、魏二人也没有设想个方案出来，如何把“经术”变为“治术”。康有为早年虽“独好陆王”

　　　　，但也没有认识到如何从传统的经学里开出“治术”

　　　　来。

　　　　１８９年至１８９０年冬春，康有为得识今文经大师廖平，从廖平的《知圣篇》与《辟刘篇》中大受启发。由此“尽弃其旧说”

　　　　，转到托古改制上来，并在短短的时间里写出《新学伪经考》一书，为今文经翻案，为日后的变法图强扫除思想障碍。

　　　　在《新学伪经考》里，康有为的主要观点是：（１）西汉时期，并没有什么古文经。所谓古文经，只是王莽时期刘歆的伪造。

　　　　（２）秦火焚书，并未毁掉六经。六经为秦代所设的十四博士所保存，并传之后世。

　　　　（３）六经原为篆体字，经学史上所谓的今古文两种字体之说缺乏根据。

　　　　康有为作此考辨，并不是步乾嘉学派的后尘，而是为了找出一个真正的孔子——一个符合他变法图强大旨的孔子。因之，他紧接着又写

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　　　　０９新儒学批判

　　　　了《孔子改制考》，直接将孔圣人尊为“改制”的教主。

　　　　而且，在康有为看来，古代改制的教主尚不只孔子一人，老子、墨子等人也是教主。这种滥封教主的作法，在康有为的主观愿望里，是想进一步肯定孔子的教主地位，但实际上却降低了孔子在古代诸子百家中的思想地位。梁启超就曾说过：康有为“虽极力推挹孔子，然既谓孔子之创学派与诸子之创学派同一动机同一目的同一手段，则已责孔子于诸子之列”。

　　　　①

　　　　第二，强调儒学的现代意义。

　　　　康有为作《新学伪经考》与《孔子改制考》，其目的一为上文所说到的，即重塑孔子形象，二为强调儒学的现代意义，从而勾通其与现实社会的联系。这集中体现在他的变易思想和三世说里面。他认为：“变者天道也，天不能有昼而无夜，有寒而无暑，天以善变而能久；火山流金，沧海成田，历阳成湖，地以善变而能久；人自童幼而壮老，形体颜色气貌，无一不变，无刻不变。

　　　　……故孔系《易》，以变易为义。“

　　　　②又说：“孔子制作，专重变易，……能知此而后可以读孔书。”

　　　　③

　　　　正因为强调变易，故康有为特别推崇《易》和《春秋》。

　　　　因为“《易》明穷变通久之理”

　　　　，“《春秋》立三统之法以贻后王”。在他看来，变易又是有规律的，就历史领域而言，则

　　　　①《饮冰室专集》之三十四。

　　　　②康有为：《进呈俄罗斯大彼得变政记序》。

　　　　③《万木草堂口说》。

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　　　　新儒学批判１９

　　　　是“据乱世”

　　　　、“升平世”

　　　　、“太平世”三个阶段的直线发展。

　　　　“乱世者，文教未明也；升平者，渐有文教，小康也；太平者，大同之世，远近大小如一，文教全备也”。

　　　　①

　　　　康有为强调变易，本是针对顽固派“天不变，道亦不变”的论调来的，但此观点对后来的新儒家影响极深。传统的儒学与现代人的生活，在时间上必有一段距离。要想强调儒学的现代意义，就必须缩短或取消这段距离，其方法便是强调儒学的非封闭性，用“变易”这座桥梁勾通它与现代人生活的联系。也就是说，如果儒学是一种日新又新的人生学问，那么它就能不断地适应新的环境，也能不断地给人们提供价值源泉。

　　　　第三，重视心性之学。

　　　　康有为早在青年时代，就独爱陆、王的心性之学。不过，他重视陆、王，变法前后的主旨是有区别的。戊戌年前，他重视陆、王，是因为他认为陆、王之学可以激励民情民心，不甘自行颓废，只要护住“心”的灵明，便可“天地我立，万化我出，宇宙在我”。而在变法失败后，康有为对心性之学的强调，则重在心性的修养，其对立面乃是物质的诱惑。他主张，“今欲救吾国民于洪水中，必先起其道德之心，必先生其敬畏之心，必使有所至诚至敬。”

　　　　②所以这时候，他办《不忍》杂志，创孔教会，均以复活孔门道德为主旨。

　　　　他认为，如果以孔教为国教，便可以“人心有归，风俗有向，道德有定，

　　　　①康有为：《春秋董氏学》卷二。

　　　　②康有为：《中国学会报题词》。

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　　　　２９新儒学批判

　　　　教化有准“。在《以孔教为国教配天议》一文中，他将孔教尊为”国魂“

　　　　，认为“吾何以能为万里一统之大国，吾何以能为四万万同居之大族，吾何以能保五千年之文明”？就是因为“自有国魂主之，乃能以永久而不敝矣”。

　　　　第四，使儒学与西学接轨。

　　　　康有为的政治实践为托古改制，在中国这块专制主义文化的土壤里落实西式的政治经济制度。这种既要传统又要舶来品的双重要求，决定着他不得不用西方资产阶级的学术重新解释儒家经典。

　　　　首先，他认为，民主并非西方人所独有，在中国的儒家学说里早就有了的。

　　　　《孟子》：“民为贵，社稷次之，君为轻。”康有为认为，这就是古代中国人的民主。他说：“民为主而君为客，民为主而君为仆，故民贵而君贱，易明也。众民所归乃举为民主，如美法之总统。然总统得任众官，众官得任庶僚，所谓得乎丘民为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫也。今法、美、瑞士及南美各国皆行之，近于大同之世，天下为公，选贤与能也。孟子早已发明之。”

　　　　①

　　　　其次，康有为认为，西方人的平等观相当于《孟子》中的“万物皆备于我”

　　　　，进而认定西方人所主张的人人平等，相当于传统儒学里的“人人皆可为尧舜”。

　　　　再次，康有为认为，代议制也并非西方人所独有，中国《尚书。洪范》所言“谋及卿士，谋及庶人”

　　　　、“尧之师锡众曰：‘盘庚之命，众至庭’”就是古代中国有过代议制的证据。

　　　　由以上几点分析可知，康有为的思想实则对儒学传统的

　　　　①康有为：《孟子微》卷一。

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　　　　新儒学批判３９

　　　　重建。托古改制也好，创孔教会、写《大同书》也好，都是为了在新形势下如何使传统儒学适应现时需要。然而，我们读张君劢的《新儒家思想史》，却发现有这样一段话：“康有为自以为是儒家传统的维护者。

　　　　如果把他列入反传统者之中，他将会感到奇怪，本书部分读者也会感到奇怪。“

　　　　①

　　　　张君劢是新儒家的代表人物之一。他将康有为和梁启超看作与陈独秀和胡适一样，同为反传统的人，认为陈、胡反传统是自觉的，康、梁是不自觉的。此种说法初看起来颇为费解，但仔细想来，却又不无道理。按照张君劢的思路，第一，康有为重塑孔子形象，托古改制，实则对孔孟儒学的大不恭。第二，康有为创孔教会，实则将儒学看作与西方基督教同一的东西，牺牲了儒学的内在价值。而且，他将儒学复兴同帝制联在一起，更是糟践了儒学的民主内涵，也惹来了陈独秀和胡适等人对儒学的猛烈攻击。第三，康有为著《大同书》，其“大同”二字虽出自儒家经典，但其解说的方式和所描述的图景却是佛教的。而且，《大同书》的流行，为尔后共产主义在中国的实践起了思想准备作用。

　　　　而在张君劢看来，共产主义是与传统儒学水火不相容的。

　　　　我们说，不管张君劢以及其他新儒家是否承认康有为同他们的渊源，从我们上述四个方面的分析看，康有为对待传统和对待孔孟儒学的态度及运思方式，总体上说无疑是旧传统的维护人，且许多看法均为后来新儒学的先声。不过，相

　　　　①张君劢：《新儒家思想史》第５８４页，弘文馆出版社１９８６年版。

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　　　　４９新儒学批判

　　　　对于新儒学的思想家们，康有为的思想前后差别较大，而且失之肤浅和执着于明显的工具性追求。这在于，他虽然恋着传统，但对传统缺乏形上思考；他关注的大多是儒家文化的制度层面，很少追问以儒家道德救世安人如何可能的问题。

　　　　梁启超：由反传统到传统主义者

　　　　在中国近百年历史上，梁启超的名字常常与康有为联在一起，简称“康梁”。实际上，戊戌年之后，梁启超与康有为思想差距是较大的。康有为从保教的愿望出发，不免走向极端，做出不合时宜的事情来，而梁启超的头顶上好像始终飘着一片理性的云彩。他对民族命运的思考，也始终带着中国传统知识分子那种勿过勿不及的中庸态度，很少由于情感冲动而偏执一端。哪怕在他游欧之后，面对西方文化花果飘零的景象，也没有表现出对传统盲目崇拜的狂热。

　　　　正由于这样，他对传统文化的看法亦似乎比康有为更为理性化，更可为国人所接受，相应地，对后来新儒家的影响也就更大和更为直接。

　　　　梁启超出身于一个儒学传统深厚的家庭，四岁开始诵习四书五经，稍长又读《史记》、《左传》、《通鉴》等书，九岁时能作洋洋千言的八股文。

　　　　１８９０年，梁启超同陈千秋来到康有为的门下，就学于万木草堂。康有为教学以陆、王心学为主，融汇佛学，使梁启超后来对陆、王之学特别推崇。这一点，从他的《德育鉴》立志篇可以看出。戊戌变法以前，他的思想基本上是与康有为一致的，主要注重于中国制度文化

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　　　　新儒学批判５９

　　　　的重建。虽然他推崇孔子，但孔子在他的学说里主要体现为一种思想工具。

　　　　戊戌年后，由于维新失败，梁启超像断了线的风筝，飘落异国他乡。

　　　　在日本，他接触到法国启蒙思想家卢梭的著作，大为欣喜，自觉“如幽室见日，枯腹得酒，脑质为之易”。

　　　　①尽管变法失败，但梁启超改造中国的宏愿未变。

　　　　１８９９年，他发表《破坏主义》一文，主张欲改变中国落后面貌，必经一个大破坏过程，并主张用法国革命的方式作中国革命的样榜。

　　　　他呼吁国人：“快刀斩乱麻，一拳碎黄鹤”

　　　　，只有这样，方可“使百万亿蠕蠕恋旧之徒瞠目结舌，一旦尽丧其根据地，虽欲恋而无可悲，然后驱之以上进步之途”。

　　　　通过国外见闻和对变法失败原因的反思，梁启超意识到，国民是国家富强的根本，即“政府之良否，恒与国民良否为比例”

　　　　，中国的积弱积贫，根本原因就在于国民素质不高，公德欠缺，智慧未开。如果不首先设法开民智、新